溝口在李卓吾那裏感知到了這個新的天人合一特性：它不再是以天為核心的自上而下的合一狀態，而是把重心從天轉移到了人間世界，具有了真正多元和形而下的形態。在溝口的視野裏，這個新的思想要素的形成，在二程子特別是朱子的天理觀念中已經初具端倪，中經陽明學特別是王龍溪的無善無惡論，終於在李卓吾那裏通過他對真空的體認得到了確立。李卓吾對於自上而下的“天則”的抵製，並不是籠統的“對抗封建製度”，他對於孔子的“不敬”言論，也不過是試圖把聖人之道從僵化的假道學中拯救出來而已。他在思想上的一切努力，與其後的黃宗羲一樣，都與倡導西歐式的個性解放、個人權利無緣，服從的是中國曆史內在的邏輯。
在島田的時代，中國研究的基本課題意識尚且是如何突破中國曆史停滯論的束縛，如何與傳統漢學歧視中國的意識形態對決等問題。可以說，島田對於李卓吾等明末清初思想家的“西方式”論述，正是在這一點上具有了相應的革命性：與其後中國學中出現的“中國革命價值觀”一樣，證明中國具有西方式近代的論述方式，曾經一度代表著進步的思想品格。
但是階段性的曆史功能永遠與思想的原理性論述屬於兩個不同的層麵。正如島田這一代思想史家所挑戰的上一代漢學家也曾經具有其特定的曆史功能一樣，這種直接回應時代課題的思想命題終將因一個時代的結束而完成它的曆史使命。但是，真正的思想生產畢竟還具有原理性的層麵，這一層麵在它的曆史階段性功能失去之後，仍然能夠得到傳承。當朱子學在其後的時代裏逐漸被演化成僵化的教義時，朱子學中的原理性成分依然能夠得到陽明學的傳承，隻不過這種原理是通過揚棄的方式得到轉化的；而陽明學在明代後期無法適應時代狀況的時候，王學左派乃至李卓吾則同樣通過揚棄的方式轉化了它的能量。最為激烈和徹底的李卓吾跑得太遠，以至於遭到與他在思想上本為同道的東林派的激烈否定，但是，明清之際並不推崇李卓吾的黃宗羲、顧炎武、王船山，甚至清中期的戴震，卻在事實上發展和重新打造了李卓吾的童心說、兵食論以及他的克己複禮觀。
很難把津田那一代漢學家的成果比附為朱子學，也很難把島田等中國學家的成就等同為陽明學，當然，把溝口直接視為李卓吾也並不合適，但是，假如我們能夠以溝口的曆史眼光來觀察日本幾代人的中國研究，那麼，或許可以感覺到，盡管在層次上和思想含量上他們無法與他們的研究對象相提並論，但是有一點卻是相似的，那就是他們的思想傳承方式也具有這種批判性繼承的特征。
島田虔次的《中國近代思維的挫折》出版於1948年，同一年竹內好發表了他的名作《中國的近代與日本的近代》。可以說溝口從島田與竹內那裏分別獲得了不同的精神營養：島田使他自覺地確立了在中國思想史中建立連續性和結構性曆史敘述的工作目標，並為此而積極評價儒學的功能、以長時段的曆史眼光觀察中國近代的完成過程；而竹內好則使溝口獲得了翻轉進步與落後價值判斷的能力，從而使他對被竹內好稱之為“回心”或“抵抗”的中國思想與文化形態發生了真正平等的學術興趣。
溝口在李卓吾那裏感知到了這個新的天人合一特性：它不再是以天為核心的自上而下的合一狀態，而是把重心從天轉移到了人間世界，具有了真正多元和形而下的形態。在溝口的視野裏，這個新的思想要素的形成，在二程子特別是朱子的天理觀念中已經初具端倪，中經陽明學特別是王龍溪的無善無惡論，終於在李卓吾那裏通過他對真空的體認得到了確立。李卓吾對於自上而下的“天則”的抵製，並不是籠統的“對抗封建製度”，他對於孔子的“不敬”言論，也不過是試圖把聖人之道從僵化的假道學中拯救出來而已。他在思想上的一切努力，與其後的黃宗羲一樣，都與倡導西歐式的個性解放、個人權利無緣，服從的是中國曆史內在的邏輯。
在島田的時代，中國研究的基本課題意識尚且是如何突破中國曆史停滯論的束縛，如何與傳統漢學歧視中國的意識形態對決等問題。可以說，島田對於李卓吾等明末清初思想家的“西方式”論述，正是在這一點上具有了相應的革命性：與其後中國學中出現的“中國革命價值觀”一樣，證明中國具有西方式近代的論述方式，曾經一度代表著進步的思想品格。
但是階段性的曆史功能永遠與思想的原理性論述屬於兩個不同的層麵。正如島田這一代思想史家所挑戰的上一代漢學家也曾經具有其特定的曆史功能一樣，這種直接回應時代課題的思想命題終將因一個時代的結束而完成它的曆史使命。但是，真正的思想生產畢竟還具有原理性的層麵，這一層麵在它的曆史階段性功能失去之後，仍然能夠得到傳承。當朱子學在其後的時代裏逐漸被演化成僵化的教義時，朱子學中的原理性成分依然能夠得到陽明學的傳承，隻不過這種原理是通過揚棄的方式得到轉化的；而陽明學在明代後期無法適應時代狀況的時候，王學左派乃至李卓吾則同樣通過揚棄的方式轉化了它的能量。最為激烈和徹底的李卓吾跑得太遠，以至於遭到與他在思想上本為同道的東林派的激烈否定，但是，明清之際並不推崇李卓吾的黃宗羲、顧炎武、王船山，甚至清中期的戴震，卻在事實上發展和重新打造了李卓吾的童心說、兵食論以及他的克己複禮觀。
很難把津田那一代漢學家的成果比附為朱子學，也很難把島田等中國學家的成就等同為陽明學，當然，把溝口直接視為李卓吾也並不合適，但是，假如我們能夠以溝口的曆史眼光來觀察日本幾代人的中國研究，那麼，或許可以感覺到，盡管在層次上和思想含量上他們無法與他們的研究對象相提並論，但是有一點卻是相似的，那就是他們的思想傳承方式也具有這種批判性繼承的特征。
島田虔次的《中國近代思維的挫折》出版於1948年，同一年竹內好發表了他的名作《中國的近代與日本的近代》。可以說溝口從島田與竹內那裏分別獲得了不同的精神營養：島田使他自覺地確立了在中國思想史中建立連續性和結構性曆史敘述的工作目標，並為此而積極評價儒學的功能、以長時段的曆史眼光觀察中國近代的完成過程；而竹內好則使溝口獲得了翻轉進步與落後價值判斷的能力，從而使他對被竹內好稱之為“回心”或“抵抗”的中國思想與文化形態發生了真正平等的學術興趣。
這些學術與思想資源為溝口提供了高質量的學術營養，但他卻並未能夠因此消除掉自己的“饑餓感”。20世紀70年代，在溝口所處的曆史階段，一個新的曆史要求已經產生：內在地、結構性地解釋中國曆史的邏輯，並且切合這種邏輯提煉中國原理。