“國學”一詞，見於中國古籍。《禮記》載：“家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”那是指國家辦的學校，與近代指“一國特有的學術”不同。近代意義的國學一詞，19世紀末20世紀初傳自日本。不過國粹派所謂的國學，不僅含近代的通義，同時更強調這是指先秦，即君主專製建立及“異族”入主之前，中國作為“漢族的民主的國家”之學術。他們說，一國有一國之學，中國自“秦火之焚而專製之政體出”和“王朝之亂而外族之朝廷興”，國與學俱亡了。迄今“異學異國”充塞神州，“國之不國，學之不學也久矣”。他們抨擊“偽儒”立身偽朝，“賣國賣學”。故在國粹派看來，保存國粹首先必須保國保學；而要保國保學，又必當自興民權反專製和嚴“夷夏之大防”、排除異族之朝廷始。顯然，國粹派所謂的國粹、國學，並非單純的學術文化概念，而含有鮮明的排滿革命的意蘊，這是其革命黨兼學者一身二任的品格決定的。
但其“國學”論，又包含兩個值得重視的文化見解。
一是“文化有機”論。他們強調：“國有學，則雖亡而複興，國無學，則一亡而永亡”。此種“文化決定”論，當然是不科學的。但其理論根據卻是國粹派受斯賓塞的影響而形成的“文化有機”論。斯賓塞的理論隱含著一元式的宇宙觀，即他把所有現存的地理、生物與社會現象，溯源到一個始原的同質的起點，變的方向是往異質推進，其動力則被視為總的物理現象。以有機物為例，則是因適應生存環境需要的結果，生物內單細胞演化出了愈分愈複雜的生命形態。顯然，這種一元式的宇宙觀很容易被引申到人類的社會與文化現象上去，而獲致“民族生命”、“國有與立”的見解。國粹派正是把文化看成是與人群進化同步發展的生命有機體，生物所以能發育成長，有賴其內在的生命本源的湧動，生命不止，生物不滅。同樣，一種文化也是本於一種民族“種性”的湧動：“本其心靈之所蘊積而為理想，發而為言語，籀而為文字”，從而學術、政教、倫理、工藝起焉，若人體之發舒，“五官強，百體昌易，神人洽”。此種實為文化生命本源的“種性”或叫“獨立精神”，即是難以言傳、最可寶貴的國粹。章太炎將之比作“立國之元氣”；章士釗則比作一個民族得以發育生長的“胚胎”。他說：“蓋凡立國，必有其天然之國粹，不與人同。”不論其後如何變遷，“而其所席之舊治之胚胎，究不可失，失之，吾未見其能自立國也”。
二是“國學、君學對立”論。鄧實諸人最初提出國學的概念，是與“異國異學”相對待，強調的是漢族曆史文化的存亡。它突出的隻是文化外在的種性區分，而非其內在的構成分析。以後其見解漸趨深化，進而強調應對中國文化采取分析的態度：“近人於政治之界說，既知國家與朝廷之分矣，而言學術則不知有國學、君學之辨，以故混國學於君學之內，以事君即為愛國，以功名利祿之學即為國學，其烏知乎國學自有其真哉。”國學與君學相對待，顯然已非作為漢族曆史文化原來的意義，而成了統一的中國文化中的精粹部分。所謂君學，就是“以人君之是非為是非者”，它為曆代帝王所尊崇，頒為功令，奉為“治國之大經”；所謂國學，就是“不以人君之是非為是非者”，它為曆代帝王所排斥。秦漢以降，中國既為君主專製的一統天下，神州學術也就是“一君學之天下而已”，而國學日微。中國文化的衰墮，原因正在這裏。將傳統文化分為君學與國學，同樣並不科學。兩千多年的中國傳統文化是以孔孟之道為核心、適應於君主專製統治的封建文化。因此，從根本上說，此種封建文化就是一種“君學”，而不存在與之全然對立的“國學”。但是，傳統文化又不單是封建的糟粕，同時還包含著民主性的精華。盡管他們的認識不科學，但他們揭示出“以君之是非為是非”的“君學”，與“本其愛國之忱”而主經世致用的“國學”的對立，確是發時人所未發，顯然是可貴的。因為它所提示的從近代民主的觀念出發對傳統文化重新評判的見解，對時人具有啟蒙的意義；更重要的是，它又使國粹派對固有文化價值的體認變得愈加執著。
“國學”一詞，見於中國古籍。《禮記》載：“家有塾，黨有庠，術有序，國有學。”那是指國家辦的學校，與近代指“一國特有的學術”不同。近代意義的國學一詞，19世紀末20世紀初傳自日本。不過國粹派所謂的國學，不僅含近代的通義，同時更強調這是指先秦，即君主專製建立及“異族”入主之前，中國作為“漢族的民主的國家”之學術。他們說，一國有一國之學，中國自“秦火之焚而專製之政體出”和“王朝之亂而外族之朝廷興”，國與學俱亡了。迄今“異學異國”充塞神州，“國之不國，學之不學也久矣”。他們抨擊“偽儒”立身偽朝，“賣國賣學”。故在國粹派看來，保存國粹首先必須保國保學；而要保國保學，又必當自興民權反專製和嚴“夷夏之大防”、排除異族之朝廷始。顯然，國粹派所謂的國粹、國學，並非單純的學術文化概念，而含有鮮明的排滿革命的意蘊，這是其革命黨兼學者一身二任的品格決定的。
但其“國學”論，又包含兩個值得重視的文化見解。
一是“文化有機”論。他們強調：“國有學，則雖亡而複興，國無學，則一亡而永亡”。此種“文化決定”論，當然是不科學的。但其理論根據卻是國粹派受斯賓塞的影響而形成的“文化有機”論。斯賓塞的理論隱含著一元式的宇宙觀，即他把所有現存的地理、生物與社會現象，溯源到一個始原的同質的起點，變的方向是往異質推進，其動力則被視為總的物理現象。以有機物為例，則是因適應生存環境需要的結果，生物內單細胞演化出了愈分愈複雜的生命形態。顯然，這種一元式的宇宙觀很容易被引申到人類的社會與文化現象上去，而獲致“民族生命”、“國有與立”的見解。國粹派正是把文化看成是與人群進化同步發展的生命有機體，生物所以能發育成長，有賴其內在的生命本源的湧動，生命不止，生物不滅。同樣，一種文化也是本於一種民族“種性”的湧動：“本其心靈之所蘊積而為理想，發而為言語，籀而為文字”，從而學術、政教、倫理、工藝起焉，若人體之發舒，“五官強，百體昌易，神人洽”。此種實為文化生命本源的“種性”或叫“獨立精神”，即是難以言傳、最可寶貴的國粹。章太炎將之比作“立國之元氣”；章士釗則比作一個民族得以發育生長的“胚胎”。他說：“蓋凡立國，必有其天然之國粹，不與人同。”不論其後如何變遷，“而其所席之舊治之胚胎，究不可失，失之，吾未見其能自立國也”。
二是“國學、君學對立”論。鄧實諸人最初提出國學的概念，是與“異國異學”相對待，強調的是漢族曆史文化的存亡。它突出的隻是文化外在的種性區分，而非其內在的構成分析。以後其見解漸趨深化，進而強調應對中國文化采取分析的態度：“近人於政治之界說，既知國家與朝廷之分矣，而言學術則不知有國學、君學之辨，以故混國學於君學之內，以事君即為愛國，以功名利祿之學即為國學，其烏知乎國學自有其真哉。”國學與君學相對待，顯然已非作為漢族曆史文化原來的意義，而成了統一的中國文化中的精粹部分。所謂君學，就是“以人君之是非為是非者”，它為曆代帝王所尊崇，頒為功令，奉為“治國之大經”；所謂國學，就是“不以人君之是非為是非者”，它為曆代帝王所排斥。秦漢以降，中國既為君主專製的一統天下，神州學術也就是“一君學之天下而已”，而國學日微。中國文化的衰墮，原因正在這裏。將傳統文化分為君學與國學，同樣並不科學。兩千多年的中國傳統文化是以孔孟之道為核心、適應於君主專製統治的封建文化。因此，從根本上說，此種封建文化就是一種“君學”，而不存在與之全然對立的“國學”。但是，傳統文化又不單是封建的糟粕，同時還包含著民主性的精華。盡管他們的認識不科學，但他們揭示出“以君之是非為是非”的“君學”，與“本其愛國之忱”而主經世致用的“國學”的對立，確是發時人所未發，顯然是可貴的。因為它所提示的從近代民主的觀念出發對傳統文化重新評判的見解，對時人具有啟蒙的意義；更重要的是，它又使國粹派對固有文化價值的體認變得愈加執著。