“天”與“人”是中國傳統哲學的核心範疇，“天人合一”則是天人關係的基本模式。在一定意義上，中國古代哲學就是圍繞著“天人之辯’，而產生和發展起來的。例如，湯一介先生認為，天（道）人（道）的核心地位是與中國古代哲學相終始的，先秦兩漢哲學是這樣，魏晉玄學討論的“本未有無”問題，就其內容說仍是“自然”（天道）與“名教”（人道）的關係問題。宋儒講的“天理”和“人欲”問題仍是天人關係問題。直到王夫之仍然把這個問題作為他討論的重點。所以，中國傳統哲學是從討論“天（道）”和“人（道）”這對範疇的關係開始而展開的。【湯一介《論中國傳統哲學範疇體係的諸問題》，《中國社會科學》1981年第5期】不僅傳統哲學是這樣，中國古代的宗教觀、政治觀、倫理觀、曆史觀以及文學藝術無不受天人合一觀念的統攝和支配。邵雍謂“學不際天人，不足以謂之學”。可見，天人之辯以及由此出發建構的宇宙論、人生論是中國哲學乃至中國文化的一大特色.幾十年來，學術界對中國古代的天人論進行了廣泛研究。在研究中，大多數學者都遵循著這樣一條思路從天出發來觀照人，以天的性質來規定天人關係的內容和性質我認為，應把天人哲學看成是中國古代的人學——關於人的存在（本質確證）和發展（價值追求）的學說。作為特定曆史階段中人類對自身的理性反思，它內在蘊含著下述永恒主題：人是什麼？人為了什麼？人的作用是什麼（人在宇宙中的地位）？天人哲學的實質是為人設定一個價值本體即人道的形而上的本源在這一理論中，天（自然及神化、人格化的自然）是人理解自身的對象性存在物和超越自身的中介物，隻有從人出發來把握天及天人之間的關係，才能深入理解古代天人理論的哲學旨趣。這是本書分析荀子及傳統天人哲學的一個頂設維度。
第一節先秦天人觀念的演變
天人觀念萌芽於上古先民的宗教意識。在原始先民的宗教意識中，自然界是一種異己的神秘力量，各種自然現象背後都有神靈在支配，人類不僅依賴於自然，並且必須服從自然神靈的意誌。
進入文明時代，隨著地上統一的王權的形成，天上也出現了至上神。在殷代，上帝是主宰風雨變化、年成豐歉、戰爭勝負、行動吉凶的至上神，它是日月山川諸神的宗主，又稱“帝宗”，日月山川諸神供其驅使，稱“帝使’，或“帝臣”。上帝不僅是自然的主宰，也是人類社會的主宰。殷商的最高統治者是上帝在人間的代表，又稱“下帝”，他生前獨與皇天上帝往來，死後升入帝廷，“克配上帝”在殷人的心目中，作為至上神的上帝是神秘的盲目的外在必然力量的代表，它擁有統治自然和社會的最高權力，卻沒有理性的品格和道德的屬性，人類隻能對之盲目崇拜和絕對服從。
殷周遞嬗，天人觀念發生了重大變化，周人以“天”代替了殷人的“上帝”，“天”雖然還是最高的人格神，但它已不再是一個喜怒無常、不可捉摸的暴君，而是一個有道德理性能夠賞善罰惡的最高主宰。周人在上天和君主之間建立了血統關係，人間的帝王是上天的嫡長子，故稱“天子”，天子受“天命”統治疆土臣民。道德是天命得失的根據，天具有“擇德降命”的理性和分辨是非的智慧，所謂“皇天無親，唯德是輔”。殷人因為“惟不敬厥德，乃早墜厥命”（《尚書.召誥》），周文王能夠明德慎罰，勤勞敬謹，於是嗣受天命，翦滅殷商，奄有天下。既然皇天是人類社會政治和道德的立法者和監護神，統治者隻有“以德配天”，才能“祈天水命”。這樣一來，天神就由原來那種盲目的神秘莫測的自然力量的代表轉化為具有人類理性和道德的人格神。在這種人神關係的格局中，為人的主觀努力留下了廣闊的空間。
此外，盡管在西周時期的天人關係中，天作為至卜神仍有絕對的權威，但周初出現的“天命靡常”，“天不可信”觀念，客觀上貶低了天的權威和作用，強調和突出了人的自主意識和地位。隨著這種觀念的進一步發展，至春秋時期，普遍出現了懷疑天道神權的無神論思潮。史囂認為，國家的興亡取決於百姓而不是神靈，神靈的意誌是通過百姓來實現的，他說：“國將興，聽於民；將亡，聽於神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳》莊公三十二年）鄭國的子產否定天道與人事有內在的關聯，他認為，“天道遠，人道邇，非所及也”（《左傳》昭公十八年）天道神意渺茫難知，人不能受它的束縛和支配。這些思想嚴重動搖了商周以來“帝”“天”至上神的絕對地位。
在傳統天人觀念瓦解過程中，形成了新的天人理論，最有影響的是儒道兩家的天人學說。儒家是在傳統文化滋養下成長起來的知識分子群體，在這個群體的意識中，具有明顯的維衛和超越傳統的內在矛盾，從而表現出改良主義的思想特征。就天人關係而言，孔子一方麵尊奉天和天命的至上權威；另一方麵，他又對神靈之“天”給予哲理的改造，使之具有了外在必然性的意義。在此基礎上，孔子主張知天、則夭、順天而積極有為。人通過深刻的道德修養承擔起天賦的使命，在竭力完成自身的使命過程中理解命運的真諦。
孟子進一步發展了孔子的天人思想。在他那裏，自然之天、義理之天和主宰之天已經有了明顯的區分，不過他的著眼點是與人事相關的義理之天。尤為突出的是，孟子把先驗性的義理之天同具有形而上的心、性揉合在一起，於是，天作為心理、理法而成為內屬於人的存在，因此，天下的平治與普遍道德秩序的建立在直接意義上取決於天賦予人的心性內涵是否獲得充分發展。這樣，主宰之天的決定意義被淡化了，人的主體能動作用得到了空前強化，以心性為基礎，孟子建立起完備的天人合一思想體係，即由盡心、知性、知天、事天，最後達到人與天地同流的精神境界。
以老莊為代表的道家與儒家截然不同，他們完全否定了天的人格神性質和地位，將宇宙萬物還原為一種自然存在。《老子》把道作為本體範疇，用以說明包括人類社會在內的世界萬物產生的根源及其運動變化的規律。本質上自然無為的“道”構成了自然界和人類社會的基礎和根本原則，循此原則，便由返樸歸真、因任自然而走向抹殺人的能動作用的歧途，歸入了自然宿命論的泥淖。莊子更進一步將自然本性、秩序和功能同人類社會的道德屬性、法則和作用對立起來，主張“無以人滅天”，放棄任何人為努力，掙脫一切文化束縛，完全順隨和回歸自然，將人還原為自然存在物，由此達到與天為一、混同物我的境界。
上述儒道兩家的天人理論給荀子以極大的影響。一方麵，荀子接受了道家的自然天道觀，拋棄了儒家思想中殘存的至上神觀念；另一方麵，荀子繼承了儒家天道剛健有為的思想，超越了道家消極無為的自然宿命論。在此基礎上，荀子建構了富有特色的天人哲學。
第二節荀子天人新論
古希臘哲學家把自然現象作為基本的致思目標，幾乎每個哲人都寫有自然哲學方麵的著作。中國古代賢哲則不同，在他們眼中，自然界沒有獨立的思辨價值，它隻是在與人的相關性中才能進人人類理性目光的視野。這種相關性表現為物質上的依賴和精神上的依存。正因為如此，荀子的《天論》作為專門探索自然現象、本質和規律及其與人類社會的關係的哲學著作，就顯得彌足珍貴了。在《天論》中，荀子提出並論述了天人之間相互對立和相互聯係的光輝思想。這些思想在中國哲學和中國文化中占有重要地位，產生過深遠影響。
一、天人之分
提出和明確“天人之分”，是荀子對中國天人哲學的最重要的貢獻。天人之分意味著人在本質上是一種不同於自然對象的存在，並由此決定了天和人各有不同的職能和作用。在《天論》中，“天”已經褪盡了至上神的靈光，成為與人類社會相對的客觀自然存在。荀子說：
列星隨旋，日月遞召，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。（《天論》）
天指的是日月、星辰、風雨、陰陽及其運動變化。荀子認為，自然萬物的存在及其變化有其自身的規律，它不受外在的神秘力量的支配，更不受人的主觀願望的左右，“天不為人之惡寒也，輟冬；地不為人之惡遼遠也，輟廣。”（同上）天地運行變化是一個自然過程，沒有意誌滲入其中，即使是一些罕見的怪異現象，如流星、隕石、日食、月食等，也不過是自然之變的特例，或自然常道的變異，它既不是對人事的賞罰臧否，也不預示國家的興衰存亡。總之，天地萬物是客觀的自然而然的物質存在。相反，人和人類社會與自然萬物不同。人雖然有與生俱來的“無待而然”的自然能力和欲求，但這並不是人之為人的根本，隻有分辨父子之親，男女之別的禮義才是人之為人的特質所在。在維持自身生命的物質活動中形成的禮儀製度、人倫規範及其內化為心理情感的道德觀念，使人擺脫了自然狀態，超越水火、草木、禽獸等自然萬物，成為與客觀自然相對的能動的主體存在。
當與自然相對的人類社會形成之後，決定社會治亂興衰的不是自然而是人類自身。荀子寫道：
治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞曆、是禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？日：繁啟、蕃長於春夏，畜積，收藏於秋冬，是又禹桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非時也。地耶？日：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也；禹以治，桀以亂，治亂非地也。（《天論》）
實際上，天地自然雖然對人類有一定影響，但並不能起決定作用，更為主要的是，天地自然對人類社會的作用取決於人如何管理和發展社會本身，以及在此基礎上認識、適應和駕馭自然，“上明而政平，則（災害）雖並世起，天傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。”（《同上》）對自然災異，“應之以治則吉，應之以亂則凶。”（《同上》）隻有人才是社會治亂的真正主宰。
荀子的天人之分從存在形態上區別了人、人類社會與自然萬物，但荀子並不否認人與自然的聯係。我們前麵提到，荀子在自然天道觀基礎上,突出了人的主體地位和能動作用。事實上，隻有將人類置於宇宙自然這一舞台上，才能充分展現人的主體地位和能動作用。
人在自然中的作用可以從兩個角度來考察：人作為個體的作用和作為整體的作用。荀子認為，從個體生命來講，自然界是人生存的基礎，作為自然萬物之一，人隻能在自然提供的外在和內在條件基礎上活動，因此，人的作用不過是自然作用的延續和完成。在《天論》中，荀子提出，天的職責和功能是神妙不測卻又自然而然地生成化育萬物，正是天地陰陽的結合變化產生了人的形體，由形體而產生了精神，人的五官與心髒都是自然器官，故稱天官、天君，喜怒哀樂是人的自然素質，故稱天情，自然界提供物質生活資料謂之“天養”，人不能違背自然規律謂之“天政”。人的主體性就表現在“清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”（《天論》）比如，人生命的長短是由外在自然力決定的，“死生者，命也。”（《宥坐》）“人之命在天”，（《強國》）但人隻要在天賦基礎上，發揮人的作用，順隨自然規律，就可以延年益壽，“扁善之度；以治氣養生，則身後彭祖。”（《修身》）總之，人應該對天和人的作用有清醒的認識，“知其所為，知其所不為”（《天論》）既不要忘記人的能動作用，也不要誇大人的作用。
就整個人類社會與自然的關係而言，亦應如此。“天人之分”的實質是為人和天各自劃定了發揮作用的範圍，“兼足天一下之道在明分。掩地表畝，刺草殖穀，多糞肥田，是農夫眾庶之事也守財力民，進事長幼，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節，而五穀以時孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而受之，兼而製之，歲雖凶敗水旱，使百姓無凍餒之患，則是聖賢相之事也。”（《富國》）荀子的“分”一方麵是肯定天人的差異，另一方麵是強調天人的職分，即作用。人類社會的組成是以人的分別差異為前提的，人類社會的富強昌盛則以人的作用的充分發揮為條件。自然不能幹預操縱人世的治亂，人類也不能影響改變自然的運動規律，天有天的職能，人不應與天爭職；人有人的作用，自然環境既使對社會治亂有影響，也可以通過人的努力給以控製和消除，如禹時治水，湯時救旱，不能把治亂的責任推諉給沉默無語的自然界，隻有人才是人類社會的主宰。針對莊子“蔽於天而不知人”的消極無為態度，荀子特別強調了人的能動作用，指出：“大天而思之，孰與物畜而製之！從天而頌之，孰與製天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。”（《天論》）
曆史上把荀子的這一思想稱為“戡天”說。近來有人懷疑“製天命而用之”的理論會導致對自然界無限度的攫取，而有損生態平衡，這是把荀子近代化了。其實，如同他在人類社會內部關係上強調等級差別，通過人人各司其職、各守其位（所謂“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟”，“農農、士士、工工、商商”）來達到整個社會的和諧統一一樣，在人與自然關係上，他主張通過天人作用在各自範圍內的充分發揮來建立和諧統一的宇宙秩序。
這一秩序並不是建立在對自然的有限度開發或者對自然規律的認識與遵循之上，他說：
天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。（《天論》）
天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治，天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待聖人然後分也（《禮論》）
天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。（《王製》）
天人結合的內在依據是“誠”他認為，天地要發揮其“生”的作用必須誠，不誠則不能化育萬物，天的誠指天地四時恒常不息的運動；同樣，人要發揮其治理的作用也須誠，誠為政事之本、人的誠指堅守道德規範，“唯仁之為守，唯義之為行。”（《不苟》）至誠便可達於“天德”。從這一點可以推出下述結論：作為天道的誠是人道的根本。
二、天人相參
對“誠”的分析表明，天人之間還有一層形而上的聯係。實際上,荀子在自然觀、社會曆史觀上強調天人之間的差別和對立，而在道德觀、人生觀上卻主張天人相參、相合，從而走上了向孔孟天人理論的回歸之路。
仔細分疏荀子天人思想，可以發現，將人和天內在溝通的恰恰是曾經把人從自然中分離出來的禮義。荀子肯定，人在本質上是非自然存在物，他認為形體特征和自然本能並不構成人的本質規定，人之為人的本質規定是“禮義”，即人在維持自己生命的物質活動中形成的禮儀法度、人倫規範及其內化為心理情感的道德觀念，因此，人是社會性的道德動物。他說：“人無禮則不生”（《修身》），這意味著離開禮的規範，人的血氣、誌意、知慮、居處、動靜以及容貌、態度、進退等等，就會悖亂邪僻，不能別於禽獸，也就不能成為人的存在。
當然，荀子並不是第一個以道德為人的本質規定的思想家，他之前的孟子已經有了這方麵的思想。孟子認為，人異於禽獸的地方在於人文道德，因此，無惻隱、羞惡、辭讓、是非之心就不能算作人。但孟子又認為道德觀念“非由外鑠我也，我固有之也”，這不僅使他跌進了唯心主義泥淖，而且在邏輯上陷於自相矛盾。荀子卓越之處在於，不僅肯定人是自然界的產物，而且承認人首先是自然的存在物，人之為人的根本（道德）建立在自然（天性）基礎上，禮義道德的產生是人的自然本能發展的需要和結果。這種思想既確認了人“最為天下貴”的特殊地位，又不割裂人同自然界的聯係，為他的天人理論的展開奠定了基礎。
在荀子思想中，道德禮義把人從自然萬物中提升出來，使之成為萬有世界的一個特殊族類，但人與自然並不因此就成為截然對立的兩極。相反，兩者是統一的，統一的基礎恰恰是作為人的本質的禮義。他認為自然界和人類是禮的共同本源，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？”（《禮論》）禮不僅源於自然，寓於自然界的運動變化之中，而且它還是自然界的秩序和法則，所謂“夫義者，內節於人而外節於萬物者也。”（《強國》）“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌；好惡以節，喜憤以當，以為下則順，以為上則明，萬變不亂，貳之則喪，禮豈不至矣哉！”（《禮論》）