儒家文化是中國傳統文化的主幹。要對儒家思想這個源遠流長、血脈不斷而又博大精深、良莠雜陳的文化傳統進行評價，是一件十分困難的事情。為了做好這一工作，首先要有一種方法論的自覺，它至少包括對儒家思想這一評價對象的合理判定；對新生文化主體這一評價主體的確立和立足於當代社會實踐的價值坐標體係的構建等三個方麵。隻有對這三個方麵進行認真的梳理，確立其必要的方法論前提，才能使我們在曆史和邏輯的統一中把握儒家思想的發展變化，才能給儒家思想作出客觀公正的現代價值評估。
第一節 曆史中的儒學：評價對象的判定及其方法論研究
朱熹晚年曾作詩《寄江文卿劉叔通》，其中兩句曰：“莫向人前浪分雪，世間真偽有誰知。”朱熹的感慨其實提出的就是一個方法論的問題，它說明要研究、評估、改造儒家思想，首先就得進行謹慎而細致的辨別真偽的工作。因此我們必須設問：原來意義上的儒家思想是什麼？在漫長的曆史進程中，儒學發生了何種變異？如何用我們當代的視野去觀照傳統的儒學？
一、經典中的思想：儒家思想的原義
儒家思想的產生、發展綿延已二千多年，其內容、結構和功能屢有變化，可以說不同時代、不同學者的儒學都有所不同。但他們之所以都自命為儒學，與其紛爭並立的其他學派也將其視之為儒學之徒，就在於儒學具有自身的、與其他學派相區別的本質特征。他們遵循著一致的理論框架，有著近似的思維方法和相同的問題意識，他們在根本的理論根源上是彼此認同的。這個彼此認同的儒學所由以發生、發展的源泉，就是我們所謂的儒家思想的原義。1.儒家思想的原義是由孔子確立基本的理論形態，經由孟、荀、《易》三環節發展而成的思想體係
作為獨立學派的儒家形成於春秋末年，孔子是其創立者。在周室衰微、禮樂崩壞的春秋大變局中，孔子適應形勢，創立了以“仁學”為核心的龐大思想體係，它的根本出發點是“仁者愛人”的人道主義，理論取向是現世的人文關懷；它主張仁政，強調“德治”；重視人生的價值，強調人格的獨立；追求“中庸之道”、“天人合一”的精神境界和社會理想。這些理論奠定了儒家思想的基本框架。孔子死後，儒分為八，其弟子後學又各自弘揚、發展了孔子的思想，但作為原始儒學的定型則主要經曆了孟、荀、易三個環節。
孟子從內在心性方麵發揮了孔子的學說。孟子道性善，認為君子所性“仁義禮智根於心”，並在此基礎上建立了以“民貴君輕”、“正經界”、“製民恒產”為基本內容的“仁政”學說。這套理論體係，因其對心性學說的發揮，而被視為道之正統，其“內聖”說更為後世所推崇。韓愈稱其為“醇乎醇者”。宋儒黃戟認為“自周以來，任傳道之責者不過數人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟子而始著”（黃戟：《宋史·道學·朱熹傳》）。所謂道統說難免不是一種以偏概全的主張，孟子不過是對孔子學說的一個方麵的發揮，與“內聖”相對的“外王”學說，則由荀子加以充實擴大。
荀子言性惡，倡言化性起偽，主張治理天下應以禮為本，禮法結合。他講“群”論“分”，說“禮”談“法”，形成“隆禮尚法”的政治學說和“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也，貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也”的“仁親、義行、禮節”說。荀子派內立宗，自標新意，繼承和發揚孔子的外王學說。盡管韓愈稱荀子為“大醇而小疵”，意指荀子思想有逸出儒家框架的痕跡，其實這還是站在心性說一路所作的指責。就孔子思想的內涵而言，荀子之學仍是孔子思想的合乎邏輯的發展，並成為其後儒重禮製、講事功一路的發展源頭。難怪荀子在《儒效》中以“大儒”和“俗儒”來劃清與孟子的界線，自認是孔學真精神的傳授者。
無論孔、孟，都未詳說“性與天道”，即使是荀子，雖有專門的《天論》，其用意亦不過論述天行有常、天道自然，“聖人”必須明於天人之分，“不與天爭職”，除此而外，則“聖人為不求知天”。而《易傳》提出的天道、地道、人道係統，恰恰填補了這一空白，使得原始儒學的建構具有某種形而上的哲學基礎，從而使原始儒家思想體係的建構最終得以完成。
不僅如此，由於《易傳》言天道、談陰陽、明禮法、重思辨的特點，還為爾後同諸如道、陰陽、法、釋等其他學派的融合提供了共同的因子。朱熹論《易》時說：“《易》與《春秋》、天人之道也。《易》以形而上者說出那形而下者上。《春秋》以形而下者，說到那形而上者去。”（《朱子語類》卷六七）總之，由孔子奠定的儒學理論的基本框架，經由孟、荀的內外擴充，及《易傳》形而上基礎的確立，形成了一個成熟的、開放的、兼容性極強的思想體係，成為後世儒學發展的總的源頭。而這些都構成儒學原義的最基本的內容。
2.儒家思想的原義體現在原始儒家的著作中
儒家思想最基本的著作是四書五經，但也不限於此。先秦儒家的著作在漢武帝以後，便被“法定”為“經典”，從此便成為二千多年來儒學的最基本的教材。漢武帝獨尊儒術後，有《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。東漢時，五經之外加《孝經》、《論語》而成七經。到唐時，《禮》分為《周禮》、《儀禮》、《禮記》，《春秋》分為《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》，加上《易》、《書》、《詩》成九經。唐文宗刻石經，將《論語》、《孝經》、《爾雅》列入經部。宋代又將《孟子》列入，合成十三經。這十三經自然成為我們解讀儒家思想的基本文獻。當然，荀子既然闡揚了孔子的“外王”之說，並形成後世講禮製事功、重“春秋大義”的外王之學，雖非“醇乎醇者”，亦是“大醇小疵”，其著作也應歸入重要的儒家文獻之列。至於記載先秦儒家思想、活動的曆史文獻如《史記》中的有關篇章等，亦應成為闡釋儒家原義的重要參考資料。
現在的關鍵還在於如何獲得經典中的儒家思想的原義。要做到梁啟超提出的“求真、求博、求通”的三個標準，或胡適所言的“明變”和“求因”。我們首先就遇到了語言的問題。這一問題有三層含義：第一層含義是中國哲學思想的特殊表達形式。正如前輩學者的分析，中國哲學的表達方式特點：一是簡短。沒有西方學者邏輯演繹而成的專門哲學著作，多是成熟凝煉的名言雋語。二是無係統性。張岱年說：中國古代哲學著作大都是簡短的，論綱式的，沒有詳盡的論證。然而言簡意深，其中含有豐富的意蘊。三是主要從殊相到共相。重直覺的了悟總離不開具體殊相。四是含蓄。馮友蘭由此引申出他的形而上的“負的方法”。第二層含義是我們是在使用三種界限不清的語言闡釋經典。這就是說，我們使用的研究語言是現代漢語。它一方麵脫胎於古漢語；一方麵受到西方語言的影響。按解釋學的說法，是必然處於三個混合的視域中來進行解釋，因而常常由於對“前見”的不自覺，而陷入語言的陷阱，造成對經典闡釋中的“逆向翻譯”，即用現代的或西方的概念對儒家經典的套用或肢解。第三層含義是語言本身所具的局限性。語言背後的意義常常是彰而不顯、含糊不清，這固然決定於中國哲學的特殊表達方式，但也是詞語本身的多義性、表達的隱喻性、意義的可增生性等語言的特征所決定，正如《老子》開篇即說“道可道，非常道。
名可名，非常名”。《莊子·知北遊》認為“道不可言，言而非也”。晉人還有所謂“不用舌論”。它們都表達了語言文字本身的局限性和更深刻的東西（道）的難於言說性。麵對這種語境，要獲得對儒家思想的原義，就要過馮友蘭所謂的“文字關”和“義理關”。“文字關”即是對文字的考證、訓詁、原典校勘、版本考訂等，實即運用日常語言分析、語言學、邏輯學的手段去了解經典所表達出來的字麵上的意思。這個字麵上的意思當然不等於思想家意味著什麼，因而還有待於深入到曆史中探求思想發展演變之跡的層麵，並通過對經典結論的歸納，把以潛伏的邏輯結構存在著的思想係統呈現出來，發現普通材料的“宗旨”與組織材料的結構。這還不夠。最後還要有“入乎其內”的了解，不但了解原典背後的深刻哲理蘊藏，還要有“解釋學的洞見”，以發現儒家思想家應該說的是什麼。這就過了所謂“義理關”，就是新儒家所謂的“同情的了解”或“存在的呼應”。這實質是“功夫”的方法，它是一種深刻的內省和體認的方法，是直接地麵對自我、麵對人性、麵對思想的方法。由於儒家思想的人性論本質，這種方法抓住了材料的根源和思想自身，因而也成為曆代學者研究、評解儒家思想實質的根本方法。
應該說，對儒家思想原義的了解是對其基本義理的了解。這個“義理”是一個客觀存在的“道”，用康德的話說是因為它具有普遍性和必然性兩個特性。這個客觀存在的東西不一定就是外在的東西，對它的理解和把握也不像科學認識是在主客二分、價值無涉的情境中進行，而是需要主體的投入，要用生命的情感來做存在的呼應。在這裏，認識的辯證法就在於隻有把主體性原則引入到以生命和人類為對象的思想認識領域，才能達到對儒家思想的客觀了解。
3.儒家思想的原義是一種學術理論，甚至是作為統治者的一種異己力量而存在的
春秋戰國之際，百家爭鳴，流派紛呈。司馬談歸納為陰陽、儒、法、道、墨、名六家，後劉歆又增補縱橫、雜家、農家、小說家，“諸子十家，其可觀者，九家而已”，儒是“百家”爭鳴中的一家。原始儒學作為一種學術思想，體現了它從自身特定角度出發的對宇宙、社會、人生的一種理性認識。作為學術思想，它是開放的，故容得不同學派間的爭鳴和交流；它又是理想的，因而對現實具有一種超越性和批判性；同時它又是理性的，遵循自身的邏輯思路而蔑視現實權威的存在。因而，它常常是作為統治者異己力量而存在的。
孔子“十五而誌乎學，三十而立”是為求仁行道，但卻難與當權者苟同，“道之不行，己知之矣”。據錢穆考證，孔子自定公十三年春去魯，至哀公十一年而歸，前後十四年，而所仕惟衛陳兩國，所過惟曹守鄭蔡。孔子周遊列國，如子路所說：“君子之任也，行其義也。”但最終碰壁而歸，被認為是“知其不可而為之者”（《論語·憲問》）。其實，他自周遊列國後，在政治和思想方麵，已成為列國當權者的異己力量。孟子也曾步孔子後塵，周遊列國，雖說氣派已非當年孔子所能比擬，“後車數十乘，從者數百人”，氣勢煊赫，浩浩蕩蕩，但其“迂運而闊於事情”的“王道”、“仁政”學說仍未見用於世。即使是在齊稷下學宮三為祭酒、被尊為“最為老師”的荀況，盡管其主觀願望是從理論上為封建大一統的建立提供理論依據，但最終仍未成為秦統一六國的思想武器。
由此可見，原始儒家及其思想始終保持著在野的境遇，是以一種獨特而現實的學術品格立於社會的。
4.儒家思想的原義及儒家思想演變史的描述是采用類型的敘述方法
對思想史的敘述，有兩種方法，一為曆史的敘述，一為類型的敘述。所謂曆史的敘述是一種發生學的敘述方法，它側重於探討一種思想產生的社會曆史背景，以及各思想流派相互影響、內在關聯的演進規律，它指示的是現實性的領域，指稱的是曆史上存有的個體概念。用這一方法對儒家思想的敘述，我們將看到儒學同小農經濟、宗族製度和王權**的密切的關係，還看到紛繁雜陳的不同儒家流派，如就時間而言的漢學宋學之別，就性質而言的經學道學之異，就價值指向而言的政治儒學與生命儒學之分。與此相對的類型的敘述則是一種理想型的敘述，具有家族類似性的特征。這是韋伯的概念，意味概念的形成不是對事物本質的複寫，不是因為有固定性質的事物先存在，而是事物有其固定的性質才預想到概念的範定。也就是主觀積極設定問題，並隨認識關心而整理或範定對象的觀點，其把握的對象隻是家族的類似性。牟宗三等新儒家以為孟朱一路的心性說代表了“儒家之本質”，認為宋明儒學“對於孔子生命智慧前後相呼應之傳承有一確定之認識，並確定出傳承之正宗，決定出儒家教義之本質，他們曾以曾子、子思、孟子及中庸、易傳與大學足以代表儒家傳承之正宗，為儒家教義之本質，而荀子不與焉，子夏傳經亦不與焉”。並由此而判斷所謂“正宗”和“歧出”。其實，理想型的把握則是無論是孟子或荀子、程朱或陸王等，都看做有“家族的類似性”，而無“本質的關連”。所謂“正統”與“歧出”之分，若非派係之識見，便由於主觀“判準”之誤導，難言客觀的了解。可見，類型的敘述的目的就在於探明可能性的行為，而不指涉特定曆史個體的具體差異。孔子說“吾道一以貫之”，孟子說“博學而詳說之，將以反說約也”。
這個“一以貫之”和“由博歸約”就是我們所謂的類型的敘述。這樣，儒家思想呈現在我們麵前的就是一個有特定問題意識，有穩定解題途徑，有內在邏輯結構的、關係清晰的思想框架，其中紛繁複雜的派別紛爭、良莠雜陳的思想觀點，都因這一框架的過濾和整合，成為我們可控製和研究的對象。
顯然，對儒家思想的把握，以上的二種敘述都是必要的而且是相輔相成的。
二、曆史中的變異：儒家思想的它義
所謂儒家思想的它義，是指原始儒家思想在曆史發展過程中，在思想、政治、社會諸層麵所發生的不同於甚至背離儒學原義的思想。儒家思想的這種曆史變異現象早已為學者注意。揚雄就第一次提出應當區分時儒、“真儒”，即與原始儒學的不同。他在《法言·吾子篇》中說：“古者揚墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子。”這個後之塞路者，指的就是假儒。迄至王船山，更是猛烈抨擊儒家思想的變質，斥為“偽儒”、“敗類之儒”。在王船山看來，不但漢儒是“偽儒”，宋儒也是“教而錮人之子弟”，“執而誤人之國家”。到明清之際，儒學更是“世教衰、正學毀”（王船山：《讀通鑒論》卷十七）。近人更是就“真假孔子”而文訟不斷。可見，真假孔子的存在已是共識，問題在於變異後的“它義”與“原義”的關係如何？這種變異又是如何產生的？
1.原義與它義的三層關係
首先，原義與它義的關係是源與流的關係。意指儒學的變異有其內在的根據，它義是在原義的基礎上的具有某種曆史合理性和邏輯合理性的產物。儒學之所以蛻變為維護**政體的工具，不能不說原始儒學中的尊卑等級觀念和名分意識等體現宗法因素的東西，是其蛻變的內在根據。同樣的，正因為原始儒家中的敬祖、天命觀及忠節孝義觀念，才和陰陽五行等學說融合，成為維係民心民俗的世俗價值體係。也正因為原始儒家詳於人道而略於天道，長於倫理而疏於哲理的特征，才在與佛道等思想的交鋒中，在改變對方的同時，不斷改變自身。總之，這層關係上的它義，可理解為儒學原義的引申義。
其次，兩者的關係是常與變的關係。原始儒家通過孔、孟、荀、《易》幾個環節的發展，奠定了儒家的基本思想框架和致思路線，形成了相對穩定的基本特點。如倫理性特點：它把世間人物關係最終歸結為倫理關係，把社會、人生問題的最終解決視為道德的解決；程序性特點：從思想的秩序到社會、政治的秩序的名實相符、井井有條是儒家追求大治的根本標誌；和諧性特點：即追求一種天人合一、身心合一、情理合一的從調節方式到人生境界的根本途徑。這就是常，是儒學之為儒學且區別於其他學派的根本特征。無論儒家思想如何地變，在野或當政，出佛或入玄，均難離常道。因此，這層關係上的它義便是在“萬變不離其宗”的意義上講的。如果將兩者割裂開來甚至相互對立，就無法對儒家思想的繁雜多變作出合理的解釋。
第三層關係是本與末的關係。原始儒學是本，作為學術思想有其存在的自足性，它是以其自身的價值合理性為存在依據的。相對應的，儒學的它義是末，它是依附性的存在，作為工具性的存在，要以外在的標準來衡量其存在的合理性。就這層關係而言，原義高於它義，恰如理想高於現實、道高於器、形上高於形下，故它義離本則不立，返本才能開新。
2.儒家思想的它義產生的三種途徑
儒家思想的它義的產生有其曆史的必然性，這個必然性具體體現在儒家思想的它義所產生的三種途徑上。
首先，原始儒家思想是在百家爭鳴中產生，也必然地在發展過程中與其他文化思想相碰撞和交流，在與對方相融合的同時，改變自身的某些屬性，因而發生變異。漢代儒學就是兼綜陰陽、名、法之學的不同於原始儒學的新的思想體係。董仲舒把仁學與神秘主義的陰陽五行相結合，建立了以天人感應學說為理論核心的宇宙構成體係，把德治建立在災異、譴告的基礎上，把人性歸結為“性三品說”，把個體人格的建立溯源於天，這些無疑都是變異的結果。到漢末，這種經學化的儒學衰落下去，士人多以“浮華相尚，儒者之風益衰”。但魏晉之世，玄學流行，儒學又與玄學相碰撞，結果是道家的自然原則和虛無本體之道融入儒家傳統的生命原則和“外王”的現實品格之中，從而動搖了原始儒家的積極有為、入世拯俗的主體意識，且與其“王道”理想對立背離。恰當其時，玄風猶存，佛道又起，儒學在三教紛爭中吸收了佛教的思辨方法、心性學說和道教的宇宙論，從而為以三教合流為特征的宋明新儒學準備了思想前提。宋明理學可以說是儒學發展的最成熟、最完備的形態，其綜羅百代、吞吐百家的氣派，使其無論在思想的深度、理論的廣度和思辨的力度上都非原始儒家所能比擬，尤其是它吸收了隋唐以來佛道兩家的哲理思辨方法，構建出以理、氣、心為最高範疇的宇宙本體論，填補了原始儒學重人道而輕天道的“先天不足”。但另一方麵，宋明理學也同時使儒學的異化達到極致。其“存天理，滅人欲”的禁欲學說，“餓死事小，失節事極大”的節烈觀念，“天不生仲尼，萬古如長夜”的蒙昧色彩，根本上背離了原始儒學的“人道主義”精神，成為束縛人性發展的鎖鏈；而由理學發展到“心學”所呈現的禪宗化傾向以及空疏無用的形式主義學風，使得儒學自身的異化力量也達到極致，促使儒學迅速走向衰微之路。
其次，儒家思想一旦成為統治社會的意識形態，成為維護**統治的工具，則必然要適應統治者的需要而不斷改變自身“迂運而闊於事情”的性格，不斷強化作為工具的品格和功能，由此而產生變異。
一種思想學術轉化為意識形態的實質在於和權力的結合，一旦有了權力的滲入，學說思想就成了無可爭辯的強製性的理論，而不再是可爭鳴、可辨析、有待證明的假設；就變成了一種自足的、排異的封閉係統，而不再是開放的、多元的和兼容一切的有機係統；就變成了具有強烈操作意味的、策略性的工具，而不再是形而上的、思辨的、充滿智慧的思想產物。總而言之，它成了現實社會製度和統治權力得以存在、運行和有效率的根據和源泉。這個轉化過程，也就是學術思想的本來意義的被修正、被曲附的過程。曲附現實的結果，不但產生了與原義麵目多少不同甚至全非的意思，也使得普遍必然的“真見”，成為隨著曆史潮流不斷朝生夕滅的現實製度的浮遊物。
儒家思想向意識形態的轉化和轉型發生在秦漢之際。那個小亭長出身的天子漢高祖原來非常侮謾儒生，甚至“取儒冠以溲溺”，在和陸賈的那次很著名的爭論後，他明白了“馬上得之”並不能“馬上治之”道理，後來陸賈又作《新語》十二篇，討論“行仁義，法先聖”的重要性，開始了論證儒學作為意識形態的合理依據。到董仲舒獻策獨尊儒術，儒家思想便成了統治者統治天下的利器。夏曾佑推論漢武帝尊重儒術的動機時說：“非有契於仁義恭儉，實視儒術為最便於**之教耳。”儒家思想既然作為統治工具的存在，因而表現出一種全方位的妥協和修正，它借助策略而不是依憑理想來維護自身的地位，故而在宇宙論上，我們可發現對黃老學說、陰陽五行乃至後來的佛家思想的妥協；在社會治術上，則表現為對法製主義的讓步；在個人行為上，則與佛道相融洽。就儒學思想家而言，是荀子而非孟子在意識形態化的過程中起著決定作用，就頗具意味，因其思想的實用意味就很濃，在思想上呈現出由“道”追“術”、由“禮”轉“法”的趨勢。
儒家思想的意識形態化當然有其內在的原因。一個封建**的王國不可能垂青於道家的無名無為學說，也不會欣賞墨家的兼愛平等、尚賢任能的思想，而儒家思想的天道觀念、大一統觀念、綱常觀念則恰好提供了自然經濟條件和血緣宗法製度背景下的**政權的可資利用的資源。正因如此，儒家思想便被曆代帝王所禦用或利用，當然利用的過程是隨著統治者的需要而不斷變換著姿態而出現在曆史舞台的過程。據陶希聖研究，孔子曾有七個階段的發展：“封建貴族的固定身份製度的實踐倫理學說，一變為自由地主階級向殘餘貴族爭取統治的民本政治學說與集團國家理論；再變為取得社會統治地位地主階級之帝王之學，帶有濃厚的宗教色彩，孔子遂由此成為神化的偉大人格；三變而擁抱道教佛教，孔子又變為真人聖人及菩薩；四變而道士化；五變而禪學化；六變而孔子之經世濟民的探討失敗，所留存者，偉大的孔子，為地主階級與士大夫集團之保護神。”可見，儒家在政治舞台上的登場，恰如“三分長相，七分打扮”的演員，自然難辨其本來麵目。可以說統治者的捧傷和棒殺是玩弄儒家思想的二**寶，尤其是捧傷，是使儒家思想從內部腐爛的重要因素。曆代君主直至近代的袁世凱、張宗昌、閻錫山之流對儒家的意識形態化的宣揚和鼓吹，是近代以來“打倒孔家店”的最深刻的原因。一提到儒學，便是貞節牌坊，禮教殺人，確是暗箭傷人的結果。當然，也有明槍，這便是統治者對不合“孤意”的儒學內容的任意刪改和歪曲。吳晗在《朱元璋傳》中寫道：朱元璋最怕孟子，故每見孔廟中有孟子像，便命拆毀，因其宣揚“君為輕”。據學者研究，朱元璋命對《孟子》大動手術，刪改多次，共計百餘之多，所刪者大都是具有近似近代民主的思想。
總之，儒家思想的意識形態化的存在使它具有了與它作為學術思想的存在不同的麵目。既然它作為封建統治者的統治工具在起作用，那麼它就根本依附於封建的生產方式和政治製度，一旦它所依附的這些東西都消亡了，它也就失去了存在的意義。列文森曾說：“帝製為儒學官僚體製提供了環境，而帝製在19世紀遭到打擊，在1912年宣告崩潰，已經隻是一種殘留的意念。在民國體製下，儒家思想也成了遺跡。帝製與儒家——一對在許多世紀和朝代中結成的互相猜嫉的伴侶——在相互拉扯下垮掉了。當儒家思想喪失了它的體製內容之後，思想的延續也受到了嚴重的破壞，這個逐漸沉沒的偉大傳統已經準備向人間告別。”如果列文森在這裏指的是一種意識形態化的儒家，他就是正確的，但遺憾的是他指的是儒學這一偉大的文化傳統，這樣麵對儒家傳統在東方的強大和繁榮，就會錯得荒唐。其關鍵還在於搞混了兩個儒家的身份。杜維明在否定列文森對儒學命運的悲觀結論時，就提出了要把“儒家傳統”和“儒教中國”分開，“儒教中國”就是指的以政治化的儒家倫理為主導思想的封建社會的意識形態，而“儒家傳統”就是所謂“人文關切”或“人文睿智的寶藏”，這種觀點是有其合理性的。
其三，儒家思想一旦下降成百姓日用倫常的世俗觀念，便無法保持在士大夫那裏的超越塵世的品格，必然由純而雜，由理想而現實地改變自身，迎合現實，取向生活，由此而發生變異。
儒家思想的歧義還發生在它的世俗化過程中。這一點最易為人忽視。人類學家曾有所謂大傳統與小傳統的概括，這是羅伯特·雷德費爾德在《農民社會與文化》中使用過的術語。大傳統指的是精英文化；小傳統指的是民間文化。如果我們要把這種社會理論應用於中國社會時，就不得不做一些重要的更正，因為中西社會發展上畢竟有不同的特征。西方社會自羅馬帝國崩潰以後，整個歐洲的分裂傾向極為明顯，不僅政教分離，城鄉分離，還有大傳統與小傳統的互不相幹。大傳統所創造的精英文化或精致文化和小傳統互不管束，大傳統歧視小傳統，小傳統對大傳統也不理解且有仇視衝突的傾向，有裂痕的斷層。但中國社會卻非如此，大小傳統更多地處在相互影響和滲透的過程中。正因為中國社會的這個特點，我們始可言儒學的世俗化過程。儒家思想由於植根於小農社會與宗族關係之上，使老百姓對這種基於家庭本位的重孝道、崇祖先的思想一開始就有一種天然的親近。其實，儒家的精英思想便可認作民間一般信仰的哲學積累，而儒家思想又作為近千年的文化傳統，潛移默化地體現在愚婦愚民的生活中，成了“百姓日用而不知”的規範，一直作為某種習俗心態、心理定勢、情感取向在發生作用。但不可否認的是，民間的信仰是龐雜、實用的，是方士、陰陽家，是觀氣、祈福。當體現在儒家經典中的精英思想世俗化為百姓倫常日用的規範過程時，必然地與百姓的原有信仰相混雜、相整合，並因時、因地適應現實的需要。譬如它是講利的，並不固守儒家的道義論原則；它是講報應的，在精英儒家的視域之外去尋找安身立命的場所；它是講鬼神的，而不似孔子的“不語怪、力、亂、神”。水秉和在《儒家模型及其現代意義》一文中曾對精英價值係統和平民價值觀作了如下對照，精英價值觀有三個特點：一是利他；二是重道德操守而輕實利；三是重視精神報酬，“君子疾沒世而名不稱”。與此對應，平民的價值觀亦有三種特點：一是利己的，不過這個利己是以家庭為單元；二是重實際利益；三是追求物質上而不是精神上的滿足。同時，兩個階層的人員的升降，意味著兩種價值係統的轉化，“科舉製”等製度提供了現實的轉化機製。水秉和的研究很有啟發性。它說明中國社會的大小傳統是相通的，是相互滲透和演變的，但他又有將兩者機械對立的傾向，這就未必盡然。其實，儒家思想的世俗化過程也是一個對儒家原義的修正和屈附過程，隻不過它不像儒家的意識形態化那樣，是與權力相結合而改變自身，它更多的是由於現實生活的壓力與之相結合而發生歧義。
儒家思想的意識形態化和世俗化兩個方麵的發展，都產生了另一種麵目的儒家思想。它產生的依據既出於儒家經典，更出自於現實的需要；它不是對人類精神的自我反思，而是對現實利益的一種權衡；不是超越於事象之上，具有形而上的普遍性和必然性，而是存在於具體的曆史情境中，時過境遷，隨波沉浮。它是以儒家思想的麵目出現的，但又常篡改儒家的原義而行一己之私。它混淆視聽，使得儒家思想在近代以來成為眾矢之的，幾成傳統社會的替死鬼。因此，我們要對儒家思想作出評估、批判、繼承和超越創新，首先就要剝離出其意識形態化的東西和世俗化的東西，還儒家思想以本來麵目。唯其如此，才是客觀地、恰當地了解了儒家的思想。
三、創造性的闡釋：儒家思想的今義
所謂儒家思想的今義，即是對儒家思想“原義”的一種包容時代意義的新詮釋，它是從現代人的實踐出發，把曆史世界聯係到現在予以探究的，其實質就在於將過去與現在連結，使人自覺到現代問題這點上。因此，對“今義”的合理把握必然涉及今義與原義及其他義之間的關係。如果對這種關係沒有曆史的、合理的把握，就會重蹈曆史上今文經學或古文經學的覆轍。
1.今義與原義、它義的關係
今義是在時代的視角上來觀照曆史上的“原義”世界。視域存在的本身，即意味著對主體的一種限製，同時也意味著主體的一種主動的選擇。可以說失去視域就意味著喪失判斷力和選擇力，就是說，呈現在眼前的“原義”，應是合乎時代需要的、我們加以主動選擇的東西，否則，便是沉寂在曆史幽冥之中的有待觀照的客觀存在。今義的這種選擇性決定了它與原義之間不是簡單的複寫、再現的關係，而是一個創造性闡釋的過程。又由於不同的時代都有其不同的視角，因此具有不同時代的“今義”，這個曆史上的“今義”，正是我們前麵所說的“它義”的必要組成部分，從這個角度說，原義、今義、它義的關係就可簡化為原義與今義的關係。為了更清晰把握這種關係，我們可以把儒家思想的原義分為三個層次：第一層內容是與傳統的自然經濟、**王權和宗法製度相依存的那部分內容，它常常被統治者利用，作為封建社會的意識形態，維護著統治階級的利益，這一層內容可以說是“它義”產生的主要土壤，這個“它義”在封建社會的每個時代也以“今義”的形式存在。但它無法成為現時代今義的活水源頭。第二層內容是儒家思想中包含的從以往社會沿襲下來的一些風俗習俗和道德傳統，正如列寧所說是人類在千百年來所形成的公共生活規則。這是人類社會得以維係的基本原則，它存在於原義中，也是它義所無法改變，今義所不能不選擇的具有普遍意義的基本法則。
第三層內容是儒家思想家從他所處的特定時代出發對宇宙、社會、人生的認識成果，是人類精神的自我反思。這一層內容是今義觀照的主要對象，而這種認識成果在曆史上由於與其他思想文化相交流、融合而發展變化（我們曾把它歸入由第一種途徑所產生的它義），反映了不同時代對儒家認識程度的提高和認識領域的拓展，也成為今義所觀照的對象。因此，從這個意義上說，不僅“原義”而且“它義”中的那部分反映儒學發展的新的認識成果，也會成為“今義”闡釋的活水源頭。
2.以史為鑒：古文經學與今文經學
今義與原義的關係及其取舍，早在儒學的創立者孔子那裏就有認識。他是以“述”和“作”來分類的，“述”便是客觀完整敘述原義，“作”便是發揮微言之義以回應時事。孔子自稱是“敘而不作”、“信而好古”，不過這隻是一種謙恭好古之意。實際上孔子整理“六經”注入了何其多的微言之義，何止是“述”？司馬遷評議說：“至於為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能讚一辭。弟子受《春秋》，孔子曰：後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（司馬遷：《史記·孔子世家》）可見孔子的“作”立足於“述”，而“述”的根本目的則在於“作”，即古為今用。但孔子身後的千年間，尤其數次古、今文經學兩派的辯難中，卻未處理好“述”與“作”的關係，也即將原義與今義分割與對立起來。今文經學往往輕視對經典真偽的考辨和原義的探求的“述”的工作，重在闡發古人的“微言大義”，從而借題發揮，抒發自己的治國齊家之道，甚至從經書中尋求治世之史例，“以禹貢治河，以洪範察變，以春秋決獄，以三百五篇當諫書”。（皮錫瑞：《經學曆史》）無論是董仲舒的遍采陰陽名法諸家思想，附會經義；還是康有為用自由、平等、博愛來取代儒家的綱常名教，都是把“六經”視為托古改製的依據。由於他們的“今義”建立在對原義的恣意發揮上，便常在曆史上被認為“異端”、“狂怪”，實際上也促使了儒學的變質異化。相反，古文經學的提倡者都自認是“述而不作”的學者，著重名物訓詁，致力恢複經典的本來麵目，把儒家經典作為曆史材料而謹承經典、死守章句、崇古歸真，客觀上卻又不免窒息了儒學發展的勃勃生機。無論是東漢的古文經學，還是清初的考據學，它們的進一步發展都把學術引向了故紙堆，使大批士人皓首窮經，不問世事，成為活在時代中的古董，使儒學成為對現實毫無應對能力的無用之學。王充在《論衡·正說》中對今、古文經學派作過中肯的評價：“儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生虛說。後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。
苟名一師之學，趨為師教授，及時早仕，汲汲竟進，不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕，實事沒而不見，五經並失其實。”可見，把今義與原義相互割裂開來，不但使儒學喪失了活力，甚至將取消儒學的存在意義。
3.今義的把握關鍵在於合理視域的確立
今義的產生，就是儒家傳統發展過程中的“去粗取精”“去偽存真”的過程。這個過程並不苛求，其目的也不在於在本來的意義上再現“原來”的意義。按古典解釋學的理論，解釋者和被解釋者間的現在和曆史的“時間距離”，是可以跨越的一道鴻溝，要做到這一點的途徑在於克服認識主體自身的曆史局限性。可以說，曆史性的消除是客觀理解“本義”的秘訣，但是，主體的曆史性的消除是否可能？我們真能跨過橫越古今的時間隧道而超然於曆史的煙波浩淼之外？顯然，人作為一種社會存在，是以一定的方式生活在一定的曆史條件中的人，這意味著曆史性是人的存在的一個基本事實，消除這個事實就等於消滅了人的存在。可以說，正如“文本”不是“客體”一樣，解釋者也不是“主體”，對“文本”的解釋過程，實質是一個“對話”的過程。通過對話，“文本”因此而揚棄了形式上的客體性，而解釋者則揚棄了形式上的主體性，雙方都以“事情本身”的邏輯為轉移，這個“事情本身”的邏輯其實就是時代的精神。由此可見，“今義”的獲得依賴於兩個條件：一是被解釋者的曆史的合理性。
這個合理性是確定的，即儒家思想的“原義”中曆史的確定性的存在，具有曆史的合理性；但又是不確定的，即儒家思想的合理性的凸現要以時代的需要來決定的，而時代的需要是一個不斷發展、不斷變易的過程。這便牽扯出第二個條件，即解釋者的時代需要的合理性。儒家思想的理解過程因此就是一個“視界融合”的過程，也就是解釋者的時代視域與對象包含的各種過去視域的融合過程。
因此，關於儒家思想的“今義”的把握，在以上所述的對“原義”所做的“客觀的了解”之後，關鍵便在於我們自身的視域的確立。一個合理的視域也將是我們創造性地理解和評估儒家思想的關鍵。
僅就80年代以來，儒家思想的興衰就表現出檢視視域的重要性。20世紀80年代，是文革後對傳統文化進行深刻反思和批判的時期，時代呼喚著人性壓抑後的解放和尊嚴，呼喚從計劃體製向市場體製轉變的經濟改革，以及與這一改革相適應的民主化建設。由此，傳統儒學中的“存天理，滅人欲”、重農輕商、**主義等成為批判的對象，這本是進步的表現。但當批判者把站在當代來揚棄傳統文化的視域置換成站在西方文化的立場上來批判中國文化的視域，對傳統文化的批判就變成了對它的拋棄，這就必然走向所謂以“藍色文明”代替“黃色文明”的荒謬結論。而結論與此相反的另一種思潮的出現，則恰好也是一種視域誤置的結果。這個視域框架是韋伯提供的，盡管韋伯的結論是儒家文化不能給現代化提供動力，但修正了的韋伯觀點，同樣在文化決定論的視域上，論證了儒家文化與東亞模式的親和性，從而導致了儒家文化的一廂情願的全麵振興。這兩種結論，無論是對儒家的貶揚，都未能客觀地了解儒家傳統，其症結就在於未能對時代需要作出合理的審度。它啟示我們既不能站在西方中心主義的視角上，也不能站在儒家文化優勢論單一視角來審視儒家文化，由此，確立一個立足於當代社會實踐的多維視域，就顯得至關重要。
第二節 世界中的儒學：評價範式及其立場的批判
評價對象總是存在於評價者的視域之內，站立在不同立場上的評價者，擁有不同的視域，進入視域的對象因此會呈現出不同的方麵和特征。因為，評價的過程本身就是評價主體和客體的互動過程，如果我們不對評價者的立場進行批判性的反省，我們就會在遊移不定中喪失對對象和自我以及它們之間關係的把握，也就無法獲得公允的評價結果。對儒家文化的評價的三種範式分別站在三個不同的立場上，運用不同的評價標準，並得出迥然有別的結論。對三種範式的立場的評判，將是我們確立評價主體和運用正確的評價標準的基本前提。
一、西化模式：韋伯模式及對西方中心主義的批判
西化模式是立足於西方中心主義立場對儒家文化所作的否定評價的思維模式。按鄧正來先生的說法，它是以“傳統與現代兩分觀”和“傳統必然走向現代”的進化論為思想支援的思維框架。其實質在於擺脫了對西方國家現代曆程所作的發生學意義上的思考限製，將其轉化為一種具有普遍意義的關於各種傳統社會向現代社會轉型的思維框架。以此來考察中國社會的現代化問題時，認為中國傳統文化尤其是儒家文化無法提供現代化的思想文化資源和價值支持，同時處於世界文化線性進化圖式的初始階段，因此遭到價值的拒斥。換言之，要實現中國社會的現代化就必須要以否棄傳統尤其是儒家文化為前提。
西化模式立足於兩分的思維模式，把世界分為西方和非西方、傳統和現代兩個部分，劃分的理論依據是西方學者的現代化理論。現代化理論作為一種廣泛的思潮，自20世紀60年代發軔以來就充滿了紛爭和歧義，但無論何種學派，都傾向於把現代化看做是一個從傳統社會向現代化社會的轉變和躍進，並給社會生活各主要領域帶來深刻變化的過程。而西化論學者則把這一過程看做是西方化的過程，也就是把非西方民族走上現代化的道路的過程看做是逐步納入西方現代化的模式的過程。印度學者德賽曾指出，西方學者的現代化理論是以兩個假設為前提的：一是將美國和西歐高度發達的資本主義社會看做是典型的現代化社會，並以此為現代化的模式；二是這些學者使用現代化的概念，基本上意在描述留在資本主義生產方式框架內的社會中所發生的轉變過程和方式。顯然，他們把表現於西方社會的政治、經濟和文化特征當作了現代化的典型條件，把現代化等同於西方化，從而拒斥了非西方國家走向現代化的內在動因和本土資源。由此，西方與非西方國家在現代化過程中的文化衝撞和交流，就不是一種雙向的互容共生的過程，而是一個如哈佛大學費正清所說的“衝擊——反應”的單向過程。
就是說，對於西方國家而言，現代化過程是一種主動的自我擴張和發展的過程，是推銷和輸出西方價值觀念、文化模式和製度規範的過程，而非西方國家既然內部無法自動地生長出現代化的因素和條件，隻有依靠西方文化的衝擊和傳播，就隻能是被動接受現代西方社會的衝擊、洗禮、改造和轉化過程。
顯然，西化模式把現代化等同於西方化，違背了社會發展和文化交流的內在規律，它忽視了非西方社會走向現代化的內在動因和本土資源。無可否認，西方的衝擊深刻地影響了傳統社會的進程並使之進入現代化的軌道，但這種外在的強製力之所以起作用，仍要有本土社會的內在發展機緣。就中國而言，明清之際所發生的社會變化，如資本主義因素的增長，商品經濟的重新興起，文化個人主義、權利學說的產生等等正是社會發展、變革的前兆和趨勢，因此過於誇大西方文化對曆史進程的衝擊力，並過於誇大西方文化的衝擊的成功效應並不符合曆史發展的內在邏輯規律。而且這種模式又以西方的現代化文明看做是唯一合理的現代化模式為預設，而忽視了人類文化存在和發展的多樣性。實際上很多非西方社會的西方化是失敗的，正是因為其本土文化對西方文化的排斥和反抗。在特定的文化土壤上未必能生長出西方文化的果子，這是人類文化多元本性所決定了的。
西化模式把世界分為西方和非西方兩部分，其隱含的價值取向是西方的優於非西方的。因此空間上的世界二分就轉化為曆史進程中傳統與現代的二分，而這些又是與曆史達爾文主義的進化論圖式相聯係的。他們把曆史看成是一個由低到高的線性發展，並把西方文化置於進化的最高階段，這一主張在黑格爾的哲學裏得到了最典型的表現。黑格爾把他的“絕對理念”或“世界精神”作為支配世界曆史進程的決定性力量，並“把整個自然的、曆史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉變和發展中，並企圖揭示這種運動和發展的內在聯係”，他把世界曆史劃分為東方世界、希臘——羅馬世界和日耳曼世界的世界精神展現的三個曆史階段，在這個曆史的縱向係列裏，東方世界是文明史發展的最初階段，這時自由意識從直接的自然狀態中剛剛分離出來，所以自由意識還僅僅是主觀的而尚未達到普遍性的程度；而基督教日耳曼世界的出現則是世界曆史進程中的最後一個階段，在它的現代發展中，特殊的自由意識和自由形式提升到了純粹的普遍性，進而成為“意誌自由”，而意誌本身的自由是一切權利的原則和實體的基礎。可見，黑格爾把文明的變遷納入他那個嚴格邏輯的演繹圖式中，把西方文化的發展置於這個圖式的最頂端。這反映了黑格爾的西方中心主義觀念，其實質是把發生學意義的曆史概括為普遍適用的真理。既然西方文明與東方文明是曆史發展的高低兩個極端，那麼東方文明的被取代和被拋棄就成了曆史的宿命，這種文化的自大狂正是西化模式演繹的必然結果。
總之，西化論者把西方和非西方、傳統和現代對立起來，把兩者的曆史遭遇過程看成是西方的單向擴張和征服過程，這是根本錯誤的。按馬克思的看法，西方文明對非西方文明的衝擊乃是一曆史進步，因為這是淵源於商品經濟的新型文化體係對傳統的村社製度的古老文明體係的挑戰，在這個過程中，非西方國家逐步走上資本主義或西方化的道路，從而跨入“世界曆史”的行列，這是不以人的善良的主觀情感和意誌為轉移的客觀曆史過程。這兩種文化的衝突的結果是建立在農業文明基礎上的非西方文化受到衝擊和變遷，在這個意義上說，是一種曆史的進步，因它充當了改變非西方社會傳統的不自覺的工具。而這一文化衝突交彙的過程，是西方文化中的反映人類共性的積極文化成果被吸收成為全人類共同財富的過程。但盡管如此，一個社會的現代化也不能等同於西方化，因為不同社會的社會結構、政治製度、文化背景的不同，必然使其現代化的模式帶有獨特的文化品性，其走向現代化的具體路徑也會有所不同，毋寧說現代化過程更是一個本土化、民族化的過程。顯然，西化模式框架拒斥了不同於西方化的任何具有文化個性的現代化途徑，因而拒斥了不同於西方價值觀的其他價值觀體係，對於每一非西方社會而言，它也意味著要實現現代化就要拒斥傳統。根據這樣的邏輯，當我們麵臨著中國社會的現代化時，作為傳統文化主幹的儒家文化將受到否定和拒斥，並以此作為邁向現代化的前提條件。