以朱熹和王陽明為代表的中國宋明觀念有時被認為是中國除先秦外的另一個思想高峰，被“現代新儒家”稱為“新儒家”時代。這更像是現代新儒家自高身分的說法，把新儒家說成一個高峰好像因此就可證明現代新儒家也是一個高峰。宋明的理學和心學在史學意義上來說確是大事，但在思想學理上卻非偉大進展。如果一種思想算是偉大進展，那麼它至少要在“問題體係”、“概念體係”或“方法論和思維技術”中至少某一個方麵上有所突破。可是理學和心學在所有這些方麵都沒有重大的創造性突破，隻能說是略有些新意的注解性工作。而且，理學和心學主要繼承的是孟子一係的思想而並非完整的儒學，孟子的儒學視界比孔子就已差了許多。
與阿奎那的努力相似，朱熹和王陽明也試圖把儒家原理論證成必然的天經地義，不過方法卻十分不同，阿奎那靠邏輯論證，朱熹和王陽明則利用中國傳統的文學性啟示方法，本來自有其優越性，但用它來進行思想論證卻用錯了地方。果然那種說不清道不明的“格物”並不能做到從“形而下之器”找出“形而上之道”。王陽明也正因為發現格物並無所獲，於是相信一切道理隻需在心中求。可是求心更是縹緲。這裏其實有著主觀主義的兩個基本困難：（1）內在心理過程無法證明自身；（2）無法有效地推論他心與我心的一致性。按維特根斯坦定理’如果缺乏外在標準，我就既不懂自己也不懂他。而假如要堅持一種駁不倒的主觀主義，就不得不放棄心靈間一致性的要求，可是這樣的主觀主義又沒有任何實踐意義。當然，王陽明並沒有考慮到這些邏輯困難。心學和佛學一樣強調內心領悟，但遠不如佛學圓滿，關鍵在於，佛學拒絕了俗世觀念，因此開放了雖然不清楚但卻天寬地闊的體會，而心學固執於一些特定的俗世要求，就很難想象和證明為什麼自由廣闊的心靈會產生儒家的俗世要求而不是別的俗世要求。不過中國的佛教和道家後來也俗世化了，就如今天的基督教俗得像人撗之義協合。
中國傳統思想雖然重視心靈反省，但卻是心靈的片麵反省，總想把心靈定格為倫理之心。如此心靈未免狹隘單調，缺乏向所有可能世界和可能生活開放的傾向。當然中國傳統心靈在某些方麵有著極細膩的敏感（如傳統詩詞所表達的），但缺乏懷疑精神和肆無忌憚的思想境界。雖然思想必須考慮現實約束，但肆無忌憚的思維是創造性思想的必要條件。儒家的心是壓抑、呆板和單調的心。而道家和佛家的心雖自由且深刻，但又有著中國傳統心靈的另一種局限性，即自由和深刻隻屬於私人心靈，隻是私人生命的內心成就，因此這種私人生命的光輝或私人心靈故事很難形成人類性責任和公共價值。心靈的單調化和私人化是中國多多，因此中國統思想沒有能夠塑造既有強夫力有公共效果的理念，也就無法形成精神總動員，更無法進而形成社會生活總動員。當中國在1840年之後遇到現代化的挑戰時，由於文化上缺乏有力的理念而導致了精神的軟弱和渙散。
以朱熹和王陽明為代表的中國宋明觀念有時被認為是中國除先秦外的另一個思想高峰，被“現代新儒家”稱為“新儒家”時代。這更像是現代新儒家自高身分的說法，把新儒家說成一個高峰好像因此就可證明現代新儒家也是一個高峰。宋明的理學和心學在史學意義上來說確是大事，但在思想學理上卻非偉大進展。如果一種思想算是偉大進展，那麼它至少要在“問題體係”、“概念體係”或“方法論和思維技術”中至少某一個方麵上有所突破。可是理學和心學在所有這些方麵都沒有重大的創造性突破，隻能說是略有些新意的注解性工作。而且，理學和心學主要繼承的是孟子一係的思想而並非完整的儒學，孟子的儒學視界比孔子就已差了許多。
與阿奎那的努力相似，朱熹和王陽明也試圖把儒家原理論證成必然的天經地義，不過方法卻十分不同，阿奎那靠邏輯論證，朱熹和王陽明則利用中國傳統的文學性啟示方法，本來自有其優越性，但用它來進行思想論證卻用錯了地方。果然那種說不清道不明的“格物”並不能做到從“形而下之器”找出“形而上之道”。王陽明也正因為發現格物並無所獲，於是相信一切道理隻需在心中求。可是求心更是縹緲。這裏其實有著主觀主義的兩個基本困難：（1）內在心理過程無法證明自身；（2）無法有效地推論他心與我心的一致性。按維特根斯坦定理’如果缺乏外在標準，我就既不懂自己也不懂他。而假如要堅持一種駁不倒的主觀主義，就不得不放棄心靈間一致性的要求，可是這樣的主觀主義又沒有任何實踐意義。當然，王陽明並沒有考慮到這些邏輯困難。心學和佛學一樣強調內心領悟，但遠不如佛學圓滿，關鍵在於，佛學拒絕了俗世觀念，因此開放了雖然不清楚但卻天寬地闊的體會，而心學固執於一些特定的俗世要求，就很難想象和證明為什麼自由廣闊的心靈會產生儒家的俗世要求而不是別的俗世要求。不過中國的佛教和道家後來也俗世化了，就如今天的基督教俗得像人撗之義協合。