史學家陳寅恪先生有一句常被征引的話：“華夏民族之文化，曆數千載之演進，造極於趙宋之世。”對此觀點，出自年鑒學派故鄉的法國一代漢學巨匠謝和耐，以其《蒙元入侵前夜的中國日常生活》一書提供了生動翔實的佐證。在這部被譽為“立體的《清明上河圖》”的傑作中，謝和耐秉承年鑒學派宗師馬克·布洛赫的總體史思想，以細膩的筆觸全麵地、栩栩如生地展示了南宋人的生活場景，複活了華夏文化登峰造極之際的風俗民情。其中，有一段平實而精彩的論述，在展現中國古代社會風貌上不亞於其巨著《中國社會史》：
11世紀以前的中國，其政治狀況可以簡述如下：統治階層形成了一個為數很少的精英集團，具有相近的生活方式、思想觀念甚至語言文字。他們均沉浸於共同的文化氛圍。但是，在這個極小的統治階層之下，卻是一個巨大的、尚未成形的民眾團體，具有迥然不同的習俗風尚、千差萬別的口音以及特定的技藝。當然，他們全都屬於同一個中華文明，然而，盡管統治階層不斷努力去使各地風俗習慣整齊劃一，中國民眾——特別是鄉村大眾——卻仍然保持著他們差別明顯的地區特點。不同地區和省份的這種差異性，又由於在一些邊遠省份存在著少數民族而進一步拉大了；不過，由於有了令人羨慕的農村政治機構和中央集權政府，這種差異性卻很少顯露出來。由於所有這一切，便有了諸曆史事實中最重要的事實之一。經過必要的修改之後，直至宋代甚至推而廣之直至13世紀，中華世界均可與中世紀的歐洲相比。按照毛斯的說法，在當時的歐洲，“唯有教會保有著藝術、科學和拉丁文，並傳達著思想；而一般大眾卻顯然並未開化，仍保留著他們的民間習俗與民間信仰”。［法］謝和耐著，劉東譯：《蒙元入侵前夜的中國日常生活》，36頁。
謝和耐的這段文字，猶如為本章的內容勾勒了一個宏觀的背景，所謂唐代的民間傳播就是在這一背景中，在廣大民眾——特別是鄉村民眾“顯然並未開化，仍保留著他們的民間習俗與民間信仰”的情景中生發、鋪陳並展開的。
鄉土中國
我們說的民間範圍，是以農人為主，另外包括伶工、商賈、僧道、醫卜、漁夫、樵子、工匠、歌妓等。
假如要用一個詞來概括中國社會尤其是古代社會的特征，那麼這個詞恐怕非“鄉土”莫屬。中國的曆史、中國人的麵貌、華夏文明的精神氣質，無不與鄉土絲絲相連，息息相通，中國社會簡直就是生長在鄉土之中的。即使在現代化潮流滌蕩了傳統的每個角落的今天，中國的鄉土氣息依然處處彌漫，濃鬱可辨，而文化意識中的鄉土情結更是與生俱來，無往不在。時常可聞、意含譏誚的“土氣”、“土包子”、“土頭土腦”等話語本身，即已表明鄉土傳統在中國文化中是如何根深蒂固、揮之不去。這一鮮明的鄉土特色，在世界各種文化的對比中尤顯突出。社會學家費孝通，還曾專門為此寫過一部文思俱佳的《鄉土中國》，對中國民生圖中的“鄉土”底色做了深入淺出鞭辟入裏的解剖。他指出：
從基層上看去，中國社會是鄉土性的。……我們說鄉下人土氣，雖則似乎帶著幾分藐視的意味，但這個土字卻用得很好。土字的基本意義是泥土。鄉下人離不了泥土，因為在鄉下住，種地是最普通的謀生辦法。……這片大陸上最大多數的人是拖泥帶水下田討生活的了。我們不妨縮小一些範圍來看，三條大河的流域已經全是農業區。而且，據說凡是從這個農業老家裏遷移到四圍邊地上去的子弟，也老是很忠實地守著這直接向土裏去討生活的傳統。……遠在西伯利亞，中國人住下了，不管天氣如何，還是要下些種子，試試看能不能種地。——這樣說來，我們的民族確是和泥土分不開的了。費孝通：《鄉土中國》，1-2頁，北京，三聯書店，1985。
費孝通的“鄉土中國”說，還是在明清商品經濟持續發展，特別是中國社會結構已經開始從農耕向工商轉型，從傳統向現代蛻變的背景下提出的。如果上推到一千多年前的隋唐時代，那麼鄉土中國的圖景就更為鮮明了，用《唐帝國的精神文明》一書中的話來說：“中國古人所真正熟悉的，主要是自己的鄉土。”程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，38頁。鄉土本色既決定了古人的生存狀態，即：
極端的鄉土社會是老子所理想的社會，“雞犬相聞，老死不相往來”。不但個人不常拋井離鄉，而且每個人住的地方常是他的父母之邦。“生於斯，死於斯”的結果必是世代的黏著。費孝通：《鄉土中國》，18-20頁。
同時也決定了他們的傳播狀態，即：
在一個每代的生活等於開映同一影片的社會中，曆史也是多餘的，有的隻是“傳奇”。一說到來曆就得從“開天辟地”說起；不從這開始，下文不是隻有“尋常”的當前了麼？都市社會裏有新聞；在鄉土社會，“新聞”是稀奇古怪，荒誕不經的意思。同上。
賀知章的《回鄉偶書》，可以作為這一“日出而作，日入而息”的鄉土社會的典型寫照，作為其生存與傳播狀態的象征描繪。“少小離家老大回”——這顯然是一種融彙在生命中，流淌在血脈裏的鄉土情懷；“鄉音無改鬢毛衰”——則凸現了鄉土傳播圖景中的唯一“媒體”——鄉音，即與一方水土契合得天衣無縫的方言土語。
不言而喻，這裏說的鄉土中國主要是就民間而言的，是“從基層上看去”的。也就是說，中國的民間是鄉土性的。這是我們談論唐代民間傳播的基點。
當然，除了鄉土本色之外，還應看到唐代的商貿活動十分活躍，大小都市紛紛興起，從而對整個唐代社會的格局與民間生活的麵貌產生較大的影響。當時，由廣州至南洋諸國的海上絲綢之路和西出陽關的幾條陸上絲綢之路，不僅使中國的物產如絲綢、茶葉、瓷器等源源不斷地輸往中亞和歐洲，所謂“無數鈴聲遙過磧，應馱白練到安西”（張籍《涼州詞》）；而且，使大批胡商在帶來葡萄美酒夜光杯一般繽紛誘人的物產同時，也給“死水微瀾”的鄉土中國注入了流宕不息的波光雲影。順便說一下，絲綢之路(silkroad)—詞不是出自中國。這一名稱最早是由德國地理學家李希霍芬在其多卷本名著《中國》（1887年初版）中提出來的。不過，真正使“絲綢之路”為世人所普遍接受，則要歸功於李氏的學生、以發現樓蘭古城而享譽世界的西域探險家斯文·赫定，歸功於這位傳奇式人物在20世紀30年代中期出版的一部以“絲綢之路”為書名的名作。除了中外交通的興旺之外，唐代許多城市的紛紛興起，國內城鄉貿易的空前繁盛，更在鄉土社會的大環境中顯出勃勃生機。“被一條條水陸交通線串聯溝通起來的城市，猶如穿綴在絲線網絡上的顆顆珍珠，成為各地物產、財富和人文精華的集萃點，同時也是陳列和展示大唐社會物質文明和精神文明成就的閃光窗口。”程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，123頁。以淮南節度使治所揚州為例，當時真是商賈如織，繁華似錦，就像高彥休在《唐闕史》中記載杜牧事跡時所描繪的：
揚州，勝地也。每重城向夕，倡樓之上，常有絳紗燈萬數，輝羅耀烈空中。九裏三十步街中，珠翠填咽，邈若仙境。《太平廣記》卷273。
這一情景簡直宛若當今的夜香港。無怪乎唐代詩人留下那麼多歌詠揚州的名篇佳作：
蕭娘臉上難勝淚，桃葉眉頭易得愁。天下三分明月夜，二分無賴是揚州。
徐凝《憶揚州》
十裏長街市井連，月明橋上看神仙。人生隻合揚州死，禪智山光好墓田。
張祜《縱遊淮南》
青山隱隱水迢迢，秋盡江南草未凋。二十四橋明月夜，玉人何處教吹簫。
杜牧《寄揚州韓綽判官》
唐代有句很流行的話，叫“揚一益二”，是說當時的商業都市以揚州為第一，益州（成都）為第二。後來，古文名家李翱的女婿盧求對此還頗為不服，大中九年（855）當他奉西川節度使白敏中之命撰《成都記》後，就在序文中為益州力爭天下第一的名分：
大凡今之推名鎮為天下第一者，曰揚、益。以揚為首，蓋聲勢也。（益州）人物繁盛，悉皆土著；江山之秀，羅錦之麗；管弦歌舞之多，伎巧百工之富；其人勇且讓，其地腴以善；熟較其要妙，揚（州）不足以侔其半！《全唐文》卷744。
這些都顯示了一種市井文化的崛起之勢，而這一趨勢將於趙宋之世臻於極盛。
不過，透過繁華喧鬧的都市，當不難察覺，隋唐時代的中國，特別是中唐以前，整體上依然屬於典型的鄉土社會，正如當下的中國盡管已經相當現代化了，但仍確定無疑地是個農業大國一樣。這是一個最基本的判斷，同時也是我們透視唐代民間生活及傳播的出發點。把握住這一點，才能從當時紛繁雜亂的社會表象中縷出曆史的主脈而不致目迷神眩。在唐代的社會圖景中，都市商賈之所以居於視線的核心而村野農夫之所以偏處關注的邊緣，並不是由於前者重於後者，而主要是因為都市充滿新奇，富於變化，追逐刺激，醉心享樂，於是格外引人注目；而在廣大的農村，生活猶如一條無始無終的長河緩慢流淌，波瀾不驚，除了如詩如畫的田園風光，村夫野老似乎都化成遊魂，影影綽綽，若有似無。然而，事實上，唐代民間生活的主體卻正是茅簷低小的農戶田家，民間的概念主要指涉的還是淳樸疏野的鄉土中國。
人際網絡與口耳相傳
在鄉土社會中，民間的傳播活動一般都隻有憑借方言土語，在這裏語言幾乎成為唯一的交流工具。有論者指出，“中文的‘古’字，正是十口相傳之意，即古代事情是由人們口述流傳而來的”鍾少華：《中國口述史學漫談》，載《學術研究》，1997（5）。不論這一解釋是否確當，民間傳播的口語化是毫無疑義的。“田夫荷鋤至，相見語依依”（王維），乃是民間傳播的常態。
唐代的民間傳播與曆朝曆代相比，在內容上並無多少與眾不同之處，也就是說大抵不離民間傳說歌謠諺語的範圍。這些內容與前邊談過的官方傳播和士人傳播常常相互滲透，彼此影響。以傳說為例，有的是經過民間流傳後而被士人載入筆記小說，有的則是從文人的筆記小說中擴散為街談巷議，播揚成形形色色的傳聞、議論和瑣言。嚴格說來，民間傳播的內容多為傳聞而鮮有新聞，從民間傳播的角度看，新聞往往是稀奇古怪可驚可愕的荒唐事。以今日的眼光審視，唐代民間傳播領域唯一具備新聞意味的，大概就是“集會”宣讀朝廷的政令，如詔書、露布、律令等。日本和尚圓仁在《入唐求法巡禮行記》中，曾記錄了這樣的一次集會：
開成五年（841）三月五日
蒙（登州都督府）使君報雲：“本司檢過（有關旅行手續）。”又從京都新天子詔書來。於州城內第門前庭中鋪二毯子，大門北砌上置一幾，幾上敷紫帷，上著詔書，黃紙上書。州判官、錄事等，縣令、主簿等，兵台使、軍將、軍中行官、百姓、僧尼、道士各依職類，列在庭東邊，向西而立。從內使君出來，軍將二十人在使君前引，左右各十人。錄事、縣司等見使君出，伏麵卻到地。使君唱雲：“百姓等”，諸人俱唱“諾”。使君於一毯上立，判官亦於一毯上立，皆西麵立。有一軍將喚諸職名，錄事、縣司之列，一時唱“諾”。次喚諸軍押衙、將軍、兵馬使之列，軍中列，一時唱“諾”。又雲：“諸客等”，即諸官客、措大（士子）等唱“諾”。次有二軍將取詔書幾來，置使君前，一拜，手限詔書，當額揖之。一軍將跪坐，袖上受書，擎至庭中，向北而立，唱雲：“有勅（敕）”。使君、判官、錄事、諸軍等盡俱再拜，有一軍將雲：“百姓拜。”百姓再拜，但僧尼道士不拜。令兩衙官披詔書，其二人著綠衫。更有衙官二人互替讀，聲大似本國申政之聲。詔書四五紙許，讀申稍久，諸人不坐。讀詔書了，使君已下諸人再拜。次錄事一人、軍將一人出於庭中，對使君言謝，走向本處立。使君宣諸司雲：“各勤勾當”。判官以上盡唱“諾”。次都使唱雲：“僧道等”，僧尼道士唱“諾”。次雲：“百姓”，唱“諾”。次詔書使到使君前再拜。使君下毯，以袖遮之。諸官客等數十人到使君前，伏地屈身而立。軍將唱：“好去。”一時唱“諾”。官人、諸軍、僧道、百姓於此散去。［日］圓仁：《入唐求法巡禮行記》，88頁。
多虧圓仁的細心以及不厭其詳的筆錄，才使人們對這類集會有了具體感性的了解。顯然，這種傳播場合的群集之眾與當代媒介所造成的動輒百萬、千萬的“大眾”相比，隻能算微不足道的“小眾”。即便有理由推斷這些集會的百姓是各裏坊村舍選派的代表，其傳播功效與現代傳播仍是天懸地殊不可以道裏計，借用李長聲先生的說法：
靠會話和演說等傳播，必須聚會在同一場所，這樣的群集之眾是“群眾”。靠手工印刷，書報能印行數萬份，人們不必濟濟一堂，被稱作“公眾”。識字率提高，書報讀者層擴大，廣播、電視等電波媒介發達，出現了現代傳播媒介的接受者“大眾”。李長聲：《自行車文化敘說》，載《讀書》，1997（9）。
憑借口語傳播信息的最大問題是失真。在口耳相傳的過程中，一件事越傳越離譜的情況並不罕見。正如吳予敏先生所言：“口語傳播網絡的每一步擴展都勢必成為新信息累加和原信息衰減的過程。”吳予敏：《無形的網絡——從傳播學的角度看中國的傳統文化》，8頁。於是，民間便經常出現事出有因而查無實據的流言與謠傳，有時甚至弄得人情洶洶，舉國聳動。如隋朝滅陳後，江南民間一度訛傳勝利者欲將陳地百姓悉數遷往關中，結果遠近驚駭，許多地方的民眾還為此揭竿而起，“陳之故境，大抵皆反”《資治通鑒》卷177。直到朝廷派大兵彈壓，才算平息了這場源於口傳失真的反叛。怨不得曆代王朝對“妖言惑眾”是如此敏感，防範如此森嚴。流言之所以傳播得那麼神速，是因為人際網絡對信息能產生一傳十、十傳百的擴散作用，常言道“兩個人的事情天知道，三個人的事情天下都知道”，從一個角度也說明了這一點。兩人之間的秘密，一旦泄漏，立刻就能判定背信棄義的一方，因而受道德律的約束，雙方誰都不會輕易破壞彼此的約定（爾虞我詐的情況例外）。至於三人乃至多人之間的秘密，則泄漏者難於指認，外界的壓力相對較弱，口風不嚴的人在此情景中往往會忍不住對他人說起，盡管他一再交代“千萬別告訴別人”，但秘密一經傳出，便會在人際網絡上神速地擴散開來，最終形成天下皆知的局麵。對人際網絡的這一神奇特性，有的研究者還專門做過實證考察。美國的馬丁·加德納在《流言為什麼會不脛而走》一文中寫道：
你遇到一來自遠方的陌生人，通過交談，竟發現你們有一個共同認識的朋友。心理學家斯坦利·米爾格萊姆曾研究過“小世界問題”。他首先確定了一個“目標者”——一個在馬（薩諸塞）州劍橋市正在學習當牧師的年輕人的妻子。然後，在堪（薩斯）州的維契市又隨便找了一組人作為“出發者”，給他們每個人一份文件，叫他們寄給他們的一個最有可能認識那個“目標者”的熟人（目標者與出發者的彼此方位，大約相當於中國的沈陽與成都）。接到文件的熟人依同樣的辦法再把它寄給自己的熟人，使這條“鏈子”有希望地接續下去，直至連接到“目標者”。叫米爾格萊姆吃驚的是，僅僅過了四天，一個男人就把文件送給了“目標者”……這個過程是這樣的：在堪薩斯的一個農人（“出發者”），首先把文件給了一個牧師，牧師把它寄給了他在劍橋的一個牧師朋友，這個人就把文件交給了艾麗斯。從“出發者”到“目標者”，這條“鏈子”隻有兩個“中間人”。
在這次實驗中，各條“鏈子”的“中間人”數最少的是兩個，最多的是十個，平均數是五個。然而，如果事先叫人估計一下，大部分猜想需要一百個。不難想象，這樣的“熟人網”便能很好地解釋，為什麼一些流言、有意思的新笑話會那麼迅速地傳遍全國。［美］馬丁·加德納：《流言為什麼會不脛而走》，載《讀者文摘》，1984（5）。
無疑，這也能解釋“風言風語”在一個鄉土社會中的疾速播揚。當然，在不待外求、自給自足的**天地中，任何外界的實在信息在此播揚中都難免蛻化成“民間傳說”，而任何確鑿的新聞也往往演變為虛幻的傳聞。
一方水土一方人
關於文化的雅俗之分，向為學界所關注。餘英時先生曾精煉概括了在此問題上的認識及其演變：
近幾十年來，許多人類學家和曆史學家都不再把文化看作一個籠統的研究對象。相反地，他們大致傾向於一種二分法，認為文化可以分為兩大部分。他們用種種不同的名詞來表示這一區別：在五十年代以後，人類學家雷德斐的大傳統（greattradition）與小傳統（littletradition）之說曾經風行一時，至今尚未完全消失。不過在最近的西方史學界，精英文化（eliteculture）與通俗文化（popularculture）的觀念已大有取代之的趨勢。名詞盡管不同，實質的分別卻不甚大。大體來說，大傳統或精英文化是屬於上層知識階級的，而小傳統或通俗文化則屬於沒有受過正式教育的一般人民。餘英時：《士與中國文化》，129頁。
依照通行的、仿佛不證自明的觀念，大傳統總是優於小傳統，精英文化總是高於通俗文化。前者對應著精致、精巧、精粹，後者對應著粗俗、粗淺、粗陋。簡言之，前者屬於文明，後者歸於原始。顯然，這是基於文化人立場的偏見。其實，任何文明的源頭活水都出自民間，看似無足輕重的芸芸眾生卻往往最具有想象力、創造力，他們以其生生不息的生命活力賦予文明以生機、光彩、活潑的形態和永葆青春的魅力。古人嚐雲“禮失而求諸野”，**的名言——“人民，隻有人民，才是創造世界曆史的動力”，更是以政治話語道出了一個普遍的真理。借那個幾被用濫的冰山比喻來說，所謂上層的精英文化不過是露出海麵可知可感的冰山一角，而支撐它、帶動它、左右它的則是下層巨大而隱形的冰山主體。舉例來說：
如果一個外國人生活在我國，即中華文化圈裏，隻是單純地接受中國文化的經典部分，那還遠遠談不上被同化；而當他深入到我們文化的民俗部分，並有了決定意義的認同，從生活習慣到心理狀態、價值取向都接受了中國文化的規範，他才可算是“中國通”，或者說被“中國化”了。費孝通：《鄉土中國》，30頁。
擋不住的民間活力恰似“萬斛泉湧，不擇地而出”（蘇軾），在社會生活的每個領域都顯得蓊鬱蓬勃，充滿生機，在傳播方麵同樣也是滔滔汩汩，氣象萬千。被王蒙譽為“一九九六年小說創作上的一大奇葩，可喜可賀，可圈可點”的《馬橋詞典》（韓少功），為此提供了一個有趣、真切而深刻的旁證。王蒙的評論出自《讀書》1997年第1期《道是詞典還小說》一文，同年第5期《讀書》上所刊山西作家李銳的長文《曠日持久的煎熬》，對《馬橋詞典》又做了進一步的剖析。至於圍繞這部引人注目的作品而打的筆墨官司，則輯錄於《天涯》，1997（3）。在這部橫看成嶺側看成峰的書中，作者“把考據、政論、語言比較、思想隨筆、筆記小說、抒情散文、方言考察、民俗記錄、神話、寓言等這一係列不相幹的文體通通彙集在一部長篇當中”（李銳），表現了社會的、曆史的、文化的、民俗的、政治的、小說的、詩歌的、寓言的、神話的多維意義，從而使得“語言學者從中發現語言學，小說作者從中感受小說，民俗學、社會學從中尋找真的與虛構的民俗，評論家從**鳴或質疑於韓氏社會評論與文藝評論”(王蒙）。而在我們看來，其中最有價值的是對民間語言及傳播現象所做的細膩入微的描摹，特別是從生命存在的意義揭示方言土語的意義，更賦予民間傳播以無可替代的尊嚴。俗話說，一方水土養一方人。莊綽在《雞肋編》中便提道：“大抵人性類其土風。西北多山，故其人重厚樸魯。荊揚多水，其人亦**文巧，而患在輕淺。”不管天人感應的理論今天看來如何不符合科學，“在天人之間占統治地位的和諧是確實存在的”［法］謝和耐著，劉東譯：《蒙元入侵前夜的中國日常生活》，187頁。就民間語言而言，正像韓少功指出的：
故鄉的方言是可以替代的嗎？它們深藏在廣義普通話無法照亮的暗夜裏，故鄉人接受了這種暗夜，用普通話或任何其他外來語談論故鄉，不是不可，但其中的差別與隔膜，恐怕就像樹上的蘋果同離開了土地被蒸熟了醃製了的蘋果一樣，很難說那是同一隻蘋果。轉引自墨哲蘭：《〈馬橋詞典〉的語言世界對語言學者旨趣的反諷》，載《花城》，1997（8）。
於是，當韓少功把馬橋的曆史、地理、氣候、社會、文化、人物、習俗、情感、命運、故事、氣味、溫度、幻想、現實等，解構建構成一百一十一個詞彙呈現出來時，當他用一部亦真亦幻的詞典對個案式的“馬橋”民間社會及其傳播形態進行全方位的刻畫時，也無異於揭示了方言土語與鄉土社會的血脈關聯，表現了民間傳播的強勁生命力。
遺憾的是，如此生動而豐富的民間傳播卻偏偏由於文本的缺失而無從考究。盡管“馬橋詞典”不失生活之真實，但畢竟隻是虛構的文本。說到底，民間傳播是與日常生活水乳交融的，處於無意識的自然狀態，即生即滅，“事如春夢了無痕”。費孝通說得好：
在這種（鄉土）社會裏，語言是足夠傳遞世代間的經驗了。……中國的文字並不是在基層上發生。最早的文字就是廟堂性的，一直到目前（指20世紀上半葉）還不是我們鄉下人的東西。……這種鄉土社會，在麵對麵的親密接觸中，在反複地在同一生活定型中生活的人們，並不是愚到字都不認得，而是沒有用字來幫助他們在社會中生活的需要。費孝通：《鄉土中國》，20頁。
這對生於斯長於斯的“鄉民”來說，並不構成任何傳播的障礙，但卻給後人或外人了解這一傳播領域留下了巨大的黑洞。當我們著手考察一千多年前隋唐時代的民間傳播時，這一缺陷就顯得尤為突出，以至於除了記錄下來的歌謠民諺等文本之外，幾乎是“羚羊掛角，無跡可求”了。好在唐代的民間歌謠是如此豐富，為探究唐代的民間傳播提供了一手資料。當然，這與大傳統所留下的如山似海的文本實在無法相提並論。有鑒於此，對唐代的民間傳播首先需要明確一點：實際發生的各種傳播活動是一回事，根據有限文本而描繪的傳播現象又是一回事，二者遠遠不能畫等號。
歌謠諺語
歌謠諺語，是民間傳播中常見而通用的傳播形式。它既傳達時事，又表露輿情，更展示黎民百姓的生活萬象，從中能直接感觸庶人的喜怒哀樂，真切體察眾生的悲歡離合。司馬遷《報任安書》說，“《詩》三百篇，大抵聖賢發憤之所為作也”。而事實上，流傳於世的305篇《詩》固然不乏聖賢孤憤之聲與廟堂恢弘之作，但大多則可謂上古歌謠民諺的縮影或餘響。比如，160篇國風就是十五國的民歌民謠。再如，《詩》不僅表達著豐富的社會內涵與普適的天道人心，而且朗朗上口，可歌可唱，如下千古名句，更是膾炙人口：
關關雎鳩，在河之洲。
青青子衿，悠悠我心。
蒹葭蒼蒼，白露為霜。所謂伊人，在水一方。
碩鼠碩鼠，無食我黍！三歲貫汝，莫我肯顧。
昔我往矣，楊柳依依，今我來思，雨雪霏霏。
普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣。
…………
所以，曆代王朝都把采集風謠當作把握民意輿情的第一要務。《左傳》襄公十四年有段話說：
自王以下，各有父兄子弟以補察其政：史為書，瞽為詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言，庶人謗，商旅於市，百工獻藝。故夏書曰：遒人以木鐸徇於路。
《國語·周語上》有段與之齊名的話：
故天子聽政，使公卿至於列士獻詩，瞽獻曲，史獻書，師箴，瞍賦，蒙誦，百工諫，庶人傳語，近匠盡規，親戚補察，瞽史教誨，耆艾修之，而後王斟酌焉。
這裏都涉及采風之意。其中“遒人以木鐸徇於路”裏的遒人，是上古的宣令之官。木鐸，是帶木舌的鈴子，為遒人宣令施教的工具，與軍旅中使用的金鐸相對，即顧炎武所言：“金鐸所以令軍中，木鐸所以令國中。”《日知錄》卷5。關於采風，《漢書·食貨誌》說得更清楚：
孟春之月，群居者將散，行人振木鐸徇於路以采詩，獻之太師，比其音律，以聞於天子，故曰：王者不窺牖戶而知天下。
《漢書·藝文誌》也寫道：
古有釆詩之官，王者所以觀風俗，知得失，自考證也。……自孝武（漢武帝）立樂府而采歌謠，於是有代、趙之謳，秦、楚之風，皆感於哀樂，緣事而發，亦可以觀風俗、知薄厚雲。
唐太宗君臨天下，也把采風視為自己的耳目之延伸，希望借此了解民間的疾苦，百姓的心願。他曾於貞觀八年正月頒發詔令曰：
昔日明王之禦天下也，內列公卿，允厘庶績，外延侯伯，司牧黎元。惟懼澶化未敷，名教或替，故有巡狩之典，黜陟幽明，行人之官（即振木鐸徇於路以采詩之人），存省風俗，時雍之化，率由茲道。宜遣大使，分行四方，申諭朕心，延問疾苦，觀風俗之得失，察政刑之苛弊，務盡使乎之旨，俾若朕親睹焉。《唐會要》卷77。
於是分遣蕭瑀、李靖等文武大員十三人巡省天下，兼采風謠。玄宗時代長安有兩座頗出風頭的名樓，即位於興慶宮西南角的勤政務本樓和花萼相輝樓，開元天寶年間的不少盛事慶典都同它們的名字聯在一起。而其中的勤政務本樓，據史書記載，就是為著“察氓俗，采風謠，以防雍塞”的目的而修建的。參見《唐會要》卷30。由此看來，太宗的貞觀之治與玄宗的開元之治，應該說同這兩位開明君王注重民情的舉措不無關係。後來德宗朝的名相陸贄，在貫徹其去弊求通的思想時，也繼承了這一傳統。他曾告訴奉使巡行天下的官員“以五術省風俗”，其中第一術就是“聽謠誦審其哀樂”《新唐書》卷157。
林語堂在其《中國報業及民意史》一書中曾說道：“中國在沒有文字報以前，歌謠就是當日的口語新聞。換言之，歌謠也可視作文字報的前身。”
轉引自吳予敏：《無形的網絡——從傳播學的角度看中國的傳統文化》，134頁。細究起來，民間的風謠應分為歌、謠、諺三大類。歌與謠的關係較密切。二者最初都是能唱的，相當於今天的歌詞。不同之處在於歌要用樂器伴奏著唱，謠則隻是徒手而歌。《詩經·魏風·園有桃》裏有一句說：“我歌且謠。”《毛傳》對此的解釋就是：“曲合樂曰歌，徒歌曰謠。”至於代代相傳的俗話——諺，則從來都不是唱的。如《左傳·僖公五年》雲：“諺所謂‘輔車相依，唇亡齒寒’者，其虞虢之謂也。”當然，後來歌謠諺三者的界限逐漸模糊，到了唐代情形已像程薔、董乃斌所言：
民歌、曲詞都是能唱的詩，謠諺不同，民謠有一部分能唱，但不是都能唱，至於諺語大抵都不能唱，而是隻能說。程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，535頁。
從特征上看，民歌突出的是藝術性，民謠突出的是時事性，民諺突出的是風俗性。也就是說，三者之中數民謠更具新聞的意味，“民謠的現實性可能要更強一些，往往是對當前生活中的人或事作出反應”同上書，537頁。比如“造謠”，便是針對現實中的人或事來做文章的。
歌謠諺語雖然不盡相同，但在一點上卻是一致的，即短小凝練，押韻上口，易誦好記，便於傳播。徐澄宇先生在《詩經學纂要》中就此分析道：
上古之世，地曠人稀，既無文字以通聲氣，而感情之傳遞、知識之交換尤專賴夫語言。相對而語，無妨縷（暢談）。若隔離稍遠，必賴傳達。詞繁意瑣，則傳言者或失其真。故必簡其語，齊其聲，諧其音，而後傳之者便矣。轉引自朱傳譽：《先秦唐宋明清傳播事業論集》，27頁。
歌謠的“簡其語，齊其聲，諧其音”不為別的，而主要是為了便利傳播，這一看法不無道理。《詩經·國風》中的民歌不管表達什麼內容，當采用朗朗上口刪繁就簡的歌謠形式時，其直接目的無非在於廣為傳播。從沈德潛《古詩源》輯錄的唐以前的童謠裏諺中，我們也能強烈感受到這一點。如《古詩源》的第一首、帝堯時代的《擊壤歌》：
日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉！
多麼自然，多麼流暢，令人過目不忘，這等歌謠怎能傳之不遠。觀風察俗，由此不難看到杜甫一類儒生所神往的“致君堯舜上，再使風俗淳”的動人景象：“帝堯之世，天下太和，百姓無事，有老人擊壤而歌。”（《古詩源·擊壤歌》注）再如：
楚雖三戶，亡秦必楚。
眾心成城，眾口鑠金。
千夫所指，無病而死。
屋漏在上，知之在下。
足寒傷心，民怨傷國。
寧為雞口，無為牛後
從善如登，從惡如崩。
當斷不斷，反受其亂。
長袖善舞，多錢善賈。
水至清則無魚，人至察則無徒。
救寒無若重裘，止謗莫若自修。
蓬生麻中，不扶自直。白沙在泥，與之俱黑。
不聰不明，不能為王。不瞽不聾，不能為公。
天下攘攘，皆為利往。天下熙熙，皆為利來。
與其溺於人也，寧溺於淵。溺於淵猶可遊也，溺於人不可救也。
…………均見《古詩源》卷1。
這些裏諺歌謠不僅易記易傳，而且以簡潔明了的語句概括了為人處世的哲理，自然成為民間廣為傳誦的“口頭禪”。如最後“溺於人”一句，不就是今天老百姓說的“唾沫星子淹死人”嘛。
上有天堂，下有員莊
中國的歌謠傳統源遠流長，到了唐代更是盛極一時。以研究唐代的民俗與文學見長的程薔、董乃斌二位先生，就把唐代稱為“民歌謠諺的黃金時代”，並指出唐代民謠的“創作麵之廣，作品之多，質量之高，為曆代所難以比肩”程薔、董乃斌：《唐帝國的精神文明》，532頁。
我們先來看看唐代民間的“歌”。印象中的大唐歌舞升平，而唐人又能歌善舞。以唱歌而論，這在今天是一種專門化的藝術與職業，而在唐代卻是尋常百姓日常生活不可或缺的內容。就像下麵這些膾炙人口的詩章所表現的：
李白乘舟將欲行，忽聞岸上踏歌聲。桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情。
楊柳青青江水平，聞郎岸上踏歌聲。東邊日出西邊雨，道是無晴卻有晴。
春江月出大堤平，堤上女郎連袂行。唱盡新詞歡不見，紅霞映樹鷓鴣鳴。
再看段成式《酉陽雜俎》中記的一段奇聞：
元和初，有一士子失姓字，因醉臥廳中。及醒，見古屏上婦人等悉於床前踏歌，歌曰：“長安女兒踏春陽，無處春陽不斷腸。舞袖弓腰渾忘卻，蛾眉空帶九秋霜。”其中雙鬟者問曰：“如何是弓腰?”歌者笑曰：“汝不見我作弓腰乎？”乃反首，髻及地，腰勢如規焉。士人驚懼，因叱之，忽然上屏，亦無其他。《酉陽雜俎》卷14。
這當然是他醉眼朦朧的幻覺了，但幻覺的現實基礎無疑是唐人善歌的風尚。
除了敦煌曲辭外，唐人的歌或歌詞集中收錄在《全唐詩》卷874中。一般來說，這些歌的現實性與針對性都很強，或頌揚良吏，或嘲貶貪官，緣事而作，愛憎分明。如《廉州人歌》：
武德初，顏遊秦為廉州刺史。時承劉黑闥初平之後，風俗未安。遊秦撫恤之，化大行，邑裏歌之：
廉州顏有道，性行同莊老。愛民如赤子，不殺非時草。《全唐詩》卷874。
再如《滄州百姓歌》：
貞觀中，薛大鼎為滄州刺史，州界有無棣河，隋末填廢。大鼎奏開之，引魚鹽於海，百姓歌之雲：
新河得通舟楫利，直達滄海魚鹽至。昔日徒行令騁駟，美哉薛公德滂被。同上。
同為滄州刺史，同是開河築堰，薑師度與薛大鼎的情形正好相反，他得到的不是百姓的“頌歌”而是怨曲，這就是《魯城民歌》：
薑師度好奇詭，為滄州刺史，開河築堰，州縣鼎沸。魯城界內，種稻置屯。蟹食穗盡，又差夫打蟹。民苦之，歌曰：
魯地抑種稻，一概被水沫。年年索蟹夫，百姓不可活。同上。
與此相同，昏庸貪鄙的地方官王熊在任上也換來一首“百姓不可活”的民歌：
王熊為澤州都督。府法曹斷掠糧賊，惟各決杖一百。通判，熊曰：“總掠幾人？”法曹曰：“掠七人。”熊曰：“掠七人，合決七百。法曹曲斷，府司科罪。”時人哂之。前尹正義為都督公平，後（王）熊來替，百姓歌曰：
前得尹佛子，後得王癩獺。判事驢咬瓜，喚人牛嚼沫。見錢滿麵喜，無鏹從頭喝。嚐逢餓夜叉，百姓不可活。《朝野僉載》卷2。
除了直率的抨擊，還有曲意的嘲諷。像武則天時代洛城傳唱的一首《景龍中嘲宰相歌》：
景龍中，洛下霖雨百餘日，宰相不能調陰陽，乃閉坊市北門，卒無效，滂溢更甚，人歌雲雲：
禮賢不解開東閣，燮理惟能閉北門。《全唐詩》卷874。
最讓人忍俊不禁的，要數下麵這首《九龍帳歌》：
閩王以婢金鳳為後，嬖吏歸守明私通之。嚐命工作九龍帳，國人歌雲：
誰謂九龍帳，惟貯一歸郎。同上。
上述民歌，都在相當範圍裏傳播了民眾的哀樂心聲，並在一定程度上宣示了百姓的集體意誌，成為民間傳播活動的一個方麵。下麵再來看看唐代民間的“諺”。
諺是民俗味極強的一種民間傳播的文本，所謂“俗話說”，往往就是各種民諺。民諺的內容包羅萬象，舉凡風土人情、飲食起居、天時地理、世道禮儀，簡直無所不涉。加之，它具有穩定性，代代相傳，百代不易，因而對整個民族性格的鑄就和文化傳統的維係厥功甚偉。不妨說，諺語是大傳統與小傳統共同構建、共同認可、共同傳承的一個凝聚著民族精神的傳播範本。換言之，諺語的意義不在於傳遞易碎的新聞，而在於播揚恒久的事理。如《李引諺別張文瓘》：
千裏相送，終於一別。《全唐詩》卷877。
再如《王彥章引諺》：
人死留名，豹死留皮。《全唐詩》卷877。
從有的諺語上，不難看到傳承與變遷的痕跡。如《員莊諺》:
員半千莊在焦戴川，北枕白鹿原，蓮塘、竹徑、荼醾架、海棠洞、會景堂、花塢、藥畦、碾磨、麻稻、壟塍鱗次。裏諺曰：
上有天堂，下有員莊。同上。
不待多言，這句諺語後半已變為“下有蘇杭”了。從關中白鹿原上的員莊到揚子江畔的蘇杭，不也隱隱透出文明中心的南移麼？再如先秦百家的《慎子》中有句話：
不聰不明，不能為王；不瞽不聾，不能為公。《古詩源》卷1。
後來，到戲曲《打金枝》所演義的那段有名故事中，這段話便有了新的內涵：
（郭子儀之子、代宗之婿）郭曖嚐與升平公主琴瑟不調，（郭）曖罵公主：“倚乃父為天子耶？我父嫌天子不作。”公主恚啼，奔車奏之。上（唐代宗）曰：“汝不知，他父實嫌天子不作。（假）使不嫌，社稷豈汝家有也。”因泣下，但命公主還。尚父（郭子儀）拘（郭）曖，自詣朝堂待罪。上召而慰之曰：“諺曰：‘不癡不聾，不作阿家阿翁。’小兒女子閨幃之言，大臣安用聽？”《因話錄》卷1。
一場軒然大波就這樣被一句家常的民諺平息了。
說到唐世的諺語，有部趣書值得一提，這就是署名李商隱撰的《義山雜纂》，也作《李義山雜纂》，或徑題《雜纂》。魯迅先生在《中國小說史略》中，稱此書“皆集俚俗常談鄙事，以類相從，雖止於瑣綴，而頗亦穿世務之幽隱，蓋不特聊資笑噱而已”。不過，關於其作者，魯迅先生曾第一次提出質疑：
中和年間有李就今字袞求，為臨晉令，亦號義山，能詩，初舉時恒遊倡家，見孫棨《北裏誌》，則《雜纂》之作，或出此人，未必定屬商隱，然他無顯證，未能定也。《魯迅全集》，第9卷，96頁，北京，人民文學出版社，1981。
對此，周一良先生認為：“《雜纂》即非玉溪生之作，亦必為唐人舊本也。”周一良：《敦煌寫本雜鈔考》，載《燕京學報》，1948年12月第五期。
雜纂之作，從唐迄清，代為不絕，成為一頗堪留意的傳播現象，至少顯示了民間俗語的興盛與流行。魯迅先生1926年7月14日在致章廷謙的信中指出，《義山雜纂》“內有唐人俗語”。今人對《雜纂》深有研究的曲彥斌先生也曾說，《雜纂》“是語言俚俗幽默、別具一格的語錄體（或稱格言體）古代筆記小品，同時又可視為一部古代俗語的類義選集”［唐］李義山等撰，曲彥斌校注：《雜纂七種》，1頁，上海，上海古籍出版社，1988。以唐代的《義山雜纂》為例，南宋陳振孫在《直齋書錄解題》中說它：“俚俗常談鄙事，可資戲笑，以類相從。今世所稱殺風景，蓋出於此。”下麵就是《義山雜纂·煞風景》中的一組唐人俗語：
鬆下喝道。看花淚下。
苔上鋪席。斫卻垂楊。
花下曬褌。遊春重載。
石筍係馬。月下把火。
步行將軍。背山起高樓。
果園種菜。花架下養雞鴨。
妓筵說俗事。同上書，22頁。
如今文人雅士每言焚琴煮鶴煞風景莫過於此，論其源頭則在於斯。
駱賓王“造謠”
現在我們來重點看看以時事新聞為主的民間傳播文本——謠。
對於民謠，新疆詩人周濤在其才氣縱橫的名篇《讀〈古詩源〉記》之十八中，做過一番“高談闊論”。他的議論雖然未必盡合學理，但卻不乏靈思飛揚的洞見。如：
所謂“民謠”，實在不過民怨而已。謠者，謠言也。謠言者，今之所謂“牢騷話兒”是也，時至後漢，《古詩源》中所錄民謠、童謠漸多，足可窺見當時社會的頹敗之態矣。這些“謠”，自然不是詩之正音，但是這類以老百姓的獨特智慧總結出來的順口溜，這些民間的黑色幽默，這些占卜式的寓言極大地充實、豐富了這部古詩選集，使之充盈了社會的情態和群眾的活力。
這段文字深入淺出地概括了謠的性質，指出它是牢騷話兒、順口溜，流露著黑色幽默，充盈著社會情態等，應該說都觸及了謠的根本。再如：
謠，是民眾議政、參政的一種特殊手段，是封建王朝**沒落時，老百姓表達民怨和期望的方式，所謂“民心”者是也。中國老百姓沒有享受過示威遊行的政治權利，也沒有聚眾街頭登台講演的傳統，然而“屋漏在上，知之在下”，老百姓的積思總得找個渠道表達，“謠”就是個扭曲的方式。
這段話把謠的功能歸結為參政議政、表達民怨，也是別有新意。關於謠諺的區分，他的分析同樣獨到：
一般說來，謠不同於諺，雖然它們同出於民間的機智。謠是在非常時期對國家政事的譏評或預告，諺是這種智慧在和平時期對社會人生的精煉總結。至於“童謠”，隻是借小孩子的口說出，以兒歌為形式，畢竟兒童以年幼不好治罪。
其中尤為精彩令人稱歎的，還數下麵這段縱論謠之傳播的美文：
謠，起於酒樓茶館、街頭巷尾無名者之心，借眾口而行。如風無形（試想“風謠”、“采風”等詞），似雨潤物。無腳而行天下，城關莫阻；有翅而居人心，官吏難逮。有良心無作者，有奇才無姓名。來時節滿城爭誦，洛陽紙貴；去時節羚羊掛角，無藤無根。
唐代的民謠十分豐富。僅就《全唐詩》而言，其中編錄的歌與諺各為一卷，而謠則為三卷，即卷875的“讖記”、卷876的“語”和卷878的“謠”（所謂讖記和語其實都算謠）。下麵我們就介紹一些知名的唐“謠”及其本事。
中國古代大凡江山易主，朝代更替之際，民間總會流行一些詭詭秘秘、神神道道、真真假假、虛虛實實的“謠言”，預言天下興亡，昭示王朝盛衰，有如巫師陰森森的讖語，儼然具有某種先驗的準確性。隋朝末年，這類政治性、預言性的民謠也曾大行於世，一時間似乎謠諑蜂起，讖語迭出，而主旨無非是蒼天已死黃天當立之類，弄得人心惶惶，天下騷動。像下麵這些《唐受命讖》：
桃李子（桃寓陶唐，李指唐朝國姓），洪水（隱李淵之名）繞楊山（楊寓指隋之國姓）。
江南楊柳樹（隋煬帝死前一直滯留揚州），江北李花榮。楊柳飛綿何處去，李花結果自然成。
桃李子，莫浪語。黃鵠繞山飛，宛轉花園裏。《全唐詩》卷875。
不要小看這種類似巫術式的讖語，它在當時所產生的攻心作用，有時實在比公開的檄文還要厲害。因為，宣傳是人為的，不管怎麼有理有力都不免自我標榜之嫌，而讖語民謠卻仿佛昭示著一種高深莫測、不可抗拒的天機與天命。這在一個神靈崇拜十分普遍的時代，一個鬼怪意識滲透於現實生活每一領域的社會，確是威力無比的思想武器或“公關”戰術。可以說，隋朝的江山民心在相當程度上是被這種充滿迷信氣息的“謠言”弄得四分五裂，土崩瓦解了。據《舊唐書·五行誌》記載：
隋末有謠雲：“桃李子，洪水繞楊山。”煬帝疑李氏有受命之符，故誅李金才。後李密據洛口倉以應其讖。
毫無疑問，今天看來這些讖語顯然純屬“造謠”，是“別有用心”的匿名者在事先或事後故意炮製出來的。盡管我們已不可能確切描繪《唐受命讖》的具體炮製過程，但從唐代其他類似的“造謠”事例中也能得到旁證。比如，徐敬業起兵時為了“逼反”當朝宰相裴炎作內應，便讓駱賓王設計，造了一首童謠：
裴炎為中書令，時徐敬業欲反，令駱賓王畫計，取裴炎同起事。賓王足踏壁，靜思良頃，乃為謠曰：“一片火、兩片火（‘炎’字），緋衣（‘裴’字）小兒當殿坐。”教（裴）炎莊上小兒誦之，並都下童子皆唱。（裴）炎乃訪學者令解之。召（駱）賓王至……以謠言“片火緋衣”之事白，賓王即下，北麵而拜曰：“此真人矣。”遂與敬業等合謀。《朝野僉載》卷5。
不管裴炎是否真與徐敬業起事有染，駱賓王“造謠”之狀應屬事實。再舉《皮日休造黃巢讖》為例：
黃巢令皮日休作讖詞，雲：“欲知聖人姓，田八二十一（“黃”字）；欲知聖人名，果頭三屈律（‘巢’字）。”巢大怒。蓋（黃）巢頭醜，掠鬢不盡，疑三屈律之言是其譏也。（皮日休）遂及禍。《南部新書》丁。
又如《山陰老人偽謠》：
董昌時，有山陰縣老人偽上言曰：“願大王帝於越。三十年前，已聞謠言，故來獻。”（董）昌得之，大喜，因僭偽號：
欲識聖人姓，千裏草青青（“董”字）；欲識聖人名，日從日上生（“昌”字）。《全唐詩》卷878。
這類政治謠言的炮製及傳播過程，也印證了英國人類學家、費孝通的導師馬林諾夫斯基的一個論斷：“巫術之所以進行，完全為的是實行……巫術純粹是一套實用的行為，是達到某種目的所取的手段。”［英］馬林諾夫斯基著，李安宅譯：《巫術科學宗教與神話》，53頁，北京，中國民間文藝出版社，1986。
不言而喻，在**朝代，炮製與傳播政治謠言是要冒身家性命的，有時出言不慎就可能被冠以“妖言惑眾”的罪名，下麵一例便足以令人毛骨悚然：
京兆尹嗣道王（李）實，務征求以給進奉，言於上（德宗）曰：“今歲（803）雖旱而禾苗甚美。”由是租稅皆不免。人窮至壞屋賣瓦木，麥苗以輸官。優人成輔端為謠嘲之，（李）實奏（成）輔端誹謗朝政，杖殺之。《資治通鑒》卷236。
在此言論自由沒有絲毫保障的情況下，不到萬不得已，民謠輕易不會涉及政治話題，而多以社會性內容為主。唐世民謠也不例外。如《京洛語》：
許欽明與郝處俊鄉黨親族，兩家子弟類多醜陋而盛飾車馬以遊裏巷，京洛為之語曰：
衣裳好，儀貌醜——不姓許，即姓郝。《全唐詩》卷876。
雖譏刺權貴，戲謔紈絝，卻也無傷大局。又如《魏博語》：
魏牙軍起田承嗣，募軍中子弟為之，父子世襲，悍驕不顧法令，更易節帥，不歉意輒害之，厚給廩，姑息不能製，時語雲雲：
長安天子，魏府牙軍。同上。
這則民諺反映了河北藩鎮魏博節度使的親兵那驕悍難製氣焰囂張之勢，不過口氣是中性的，仿佛隻是客觀地報道事實。與此相似的，還有《武後長壽元年民間謠》：
則天時，選舉大濫，天下有是謠。舉人沈全交取而續之，禦史紀先知劾其誹謗之罪。太後笑曰：但使卿輩不濫，何恤人言。先知大慚：
補闕連車載，拾遺平鬥量。杷槌侍禦史，碗脫侍中郎。（沈全交《續謠》：評事不讀律，博士不尋章。糊心宣撫使，眯目聖神皇。）《全唐詩》卷878。
對此“謠言”，禦史已以誹謗罪名起訴，結果武後卻是一笑了之。究其原因，也在於它隻針對著有目共睹的社會現象，而沒有犯上作亂的政治意圖，故即便調侃一下，在開明一點的君主看來也能容忍。最能說明這一點的，是唐玄宗時代兩則流傳甚廣的民謠，而它們都直指明皇的寵幸之人。一是《楊氏謠》：
天寶十載上元節，楊氏五宅夜遊，與廣寧公主騎從爭西市門。楊氏奴揮鞭，致公主墜馬，駙馬程昌裔扶救，因及數撾。上令決殺楊氏奴一人，亦罪昌裔停官。於是楊家轉橫，京師長吏為之側目。故當時謠曰：
男不封侯女作妃，君看女卻是門楣。同上。
另一則是《神雞童謠》：
賈昌七歲解鳥語音，明皇選為雞坊五百小兒長，甚愛幸之。父死，縣官為喪器喪車，乘傳洛陽道。當時天下號神雞童，為之語曰：
生兒不用識文字，鬥雞走馬勝讀書。賈家小兒年十三，富貴榮華代不如。能令金距期勝負，白羅繡衫隨軟輿。父死長安千裏外，差夫治道挽喪車。同上。
這些民謠未嚐不可當社會新聞看。
總的說來，民謠的內容以揭露性、批判性、警示性為主。就警示性而論，許多籠罩著神奇詭秘麵紗的謠言均屬此列，如果除去其間的迷信妖妄的迷霧，則可視為民怨輿情的曲折反映。如《高昌童謠》：
貞觀十四年，交河道行軍大總管侯君集伐高昌，滅之。先是，其國中有童謠如此，國王文泰使人捕其初唱者，不能得也：
高昌兵馬如霜雪，漢家兵馬如日月。日月照霜雪，回首自消滅。《全唐詩》卷878。
這首所謂的童謠，其實不過是高昌民眾對其統治者的警示而已。看不到這一點，便難免誤入下麵這種思路：
既然一個王朝最後的結局，竟如此精確地傳唱於若幹年前的兒童之口，可見這童謠傳遞的是不可抗拒的天命；既然童性是一種天真，那麼童謠就是一種天籟，童心無邪，童言無忌，清風朗月般撩開冥冥上蒼的麵紗，透露出其中極神秘的一顰一嗔，這就是天機。夏堅勇：《湮沒的輝煌》，180頁。
盡管民謠的基調在於批判，但並非完全沒有褒揚。也就是說，民謠在大量的“批評報道”中，也時有“正麵報道”。如《時人為屈突語》：
屈突通，初事隋為右武侯車騎將軍。奉公正直，雖親戚犯法，無所縱舍。弟蓋為長安令，亦以嚴整知名。時人為之語曰：
寧食三鬥艾，不見屈突蓋。寧服三鬥蔥，不逢屈突通。《全唐詩》卷876。
再如《楊刺史語》：
楊德幹曆澤、齊、汴、相四州刺史，治有威名，郡人為之語曰：
寧食三鬥蒜，不逢楊德幹。同上。
《萬年人語》：
權懷恩為萬年令，賞罰嚴明，見惡輒取，時語曰：
寧飲三鬥塵，無逢權懷恩。《全唐詩》卷876。
除了以上關乎國計民生的沉鬱歌吟，民謠中還不乏輕鬆、歡娛或俏皮的旋律。如：
槐花黃，舉子忙。
三十老明經，五十少進士。
好事不出門，惡事行千裏。同上。
“惡事行千裏”一語，也是對民間口語傳播及其神奇功能的通俗解說，它與非洲土著人說的“語言無腿，而行走無礙”（wordshavelegs,yettheywalk）theunescocourier,paris,june1997，p.18。有異曲同工之妙，也與令人所謂“真相還在穿鞋，而謊言已走遍天下”遙相呼應。
俗講與變文
關於唐代的民間傳播，最後還需專門談談一種形式獨特而影響廣泛的傳播形式。這就是敦煌文獻中最為世人關注的“變文”。
對敦煌文獻的諸般情形，徐調孚先生在其《中國文學名著講話》中，有一段簡潔明了的敘述：
在中國的西陲，甘肅省的西北部，有敦煌縣。這地方自古是西域道上的重鎮，縣城東南的鳴沙山麓有三界寺，寺旁石室很多，俗稱千佛洞。洞中有壁畫，上半截是佛像，下半截是人像。前清光緒二十六年時，擬加以修理，掃除一些砂礫，卻在傾壞的牆壁內發現一室竟是書庫。庫內藏唐人手寫的東西和圖畫、刺繡等美術品不少。這些美術品都是無上之寶，而手寫本尤有價值，在曆史上和文學上無比重要。究竟是什麼時候封閉著的？據猜想，大約在宋朝，因為避西夏的兵革，他們把這些東西保存在那裏，傾壞的牆壁原來是那時的複壁，他們想避免戰火的損失，於是想了這麼一個辦法。這辦法居然很有效，竟保存了近一千年之久！
書庫雖在一九〇〇年（即光緒二十六年）打開了，但中國政府和一般人士卻不知去探險，倒是引動了一位在印度政府做工作的匈牙利人名叫斯坦因的，他在一九〇七年到那裏，千方百計，誘騙守洞的王道士出賣這寶庫，結果給他帶走了三十多箱而去，陳列在倫敦博物館裏。接著法國人也知道了，他們也派伯希和來搜求，結果也帶去了千餘卷之多，運藏到巴黎國家圖書館去。直到一九三〇年（民國十九年），中國政府方才派人去提取，所餘的已是糟粕了，現在收藏在北京圖書館裏。
究竟這些唐人手寫本的寶貝是什麼呢？當然種類很多，有佛經，有民間敘事歌曲，有通俗的雜曲，但是最為寶貴的，卻要算“變文”了。徐調孚：《中國文學名著講話》，78頁，北京，中華書局，1984。
關於變文這一唐代民間傳播的獨特文本，學界限於條件並未搞得很清楚，其間尚存一些模糊混濁之處。如今的通行看法是：
（變文乃）唐時民間說唱體文字作品。佛教徒為講經和宣傳教義，采用一種新說唱體文學藝術形式，簡稱“變”、“轉變”。表演時，邊說唱故事，邊展示圖畫。其畫稱“變相”，其辭稱“變文”，並有“經變”、“俗變”之分。題材多為佛經故事，也有曆史傳說、民間故事或當代社會事件。變文分為全部散文、韻散相間兩種，語言通俗，有說有唱，對後世話本、鼓詞、諸宮調、寶卷、彈詞等有顯著影響。《中國曆史大辭典·隋唐五代史卷》，484頁。
應該說，這種解釋大致不錯，惜將變文徑直歸於寺院講經，則似不確。因為，變文雖與講經有聯係，但二者並不等同。那麼，變文應是怎麼一回事呢？下麵先從唐代盛行的佛教“俗講”談起。
眾所周知，佛教自東漢傳入中原，經過魏晉幾百年的發展，到隋唐之世而達到鼎盛的。據王仲犖先生統計，如表9—1所示。王仲犖：《隋唐五代史》，下冊，991頁。另據《資治通鑒》卷292顯德二年（955）：“是歲，天下寺院存者二千六百九十四，廢者三萬三百三十六，見僧四萬二千四百四十四，尼一萬八千七百五十六。”
這張冷清的表格其實顯示的卻是如火如荼的禮佛盛況。以寺院最多的唐玄宗天寶八載（749）而論，全國每一萬人平均有一所寺院；以僧尼最多的唐武宗會昌五年（845）而論，則差不多是“百裏挑一”，即每一百人中便有一個和尚尼姑。這正如謝和耐所概括的：
從6世紀末葉到9世紀中葉的隋唐時代，中國曾是佛教這種世界性宗教之最為燦爛奪目的一大中心……佛教在隋唐時代是中國文化圈中的社會文明和政治製度所不可分割的組成部分。那裏的寺院同時是世俗和宗教的中心、中國文化和佛教文化的中心。［法］謝和耐著，耿昇譯：《中國社會史》，233頁。
隨著禮佛信教蔚然成風，講解佛經、宣傳教義的活動便日趨活躍。從下舉唐詩中，當不難想象當時講經中那萬人空巷、聳動視聽的場景：
街東街西講佛經，撞鍾吹螺鬧宮庭。廣張罪福恣誘脅，聽眾狎恰排浮萍。
韓愈《華山女》
無上深旨誠難解，唯是師言得其真。遠近持齋來諦聽，酒坊魚市盡無人。
姚合《聽僧雲端講經》
當時的講經活動分為兩種，一為“僧講”，一為“俗講”。湯用彤先生根據日本沙門園珍的《佛說觀普賢菩薩行法經記》而指出：
俗講當為對未出家的人所講，而僧講當為對出家人所講。《通鑒·唐紀·敬宗紀》胡三省注曰：“釋氏講說，類談空有，而俗講者又不能演空有之義，徒以悅俗邀布施而已。”也是把對僧人講的與對俗人講的分開，而且“俗講”與“僧講”之內容之所以有異，就在於聽講的人不同，“俗講”所講自必較為通俗。湯用彤：《康複劄記》之三“何謂‘俗講’”，載《新建設》，1961（6）。
這段話意在說明俗講僧講之別，是根據聽眾對象劃分的，而不是根據宣講內容劃分的。也就是說，俗講之俗原本非謂通俗，而是指聽眾屬未出家的俗人，即王文才先生所申述的：
俗講專為世俗男女信士講經，僧講則嚴禁“俗人”介入，二者相對而名，本就聽眾分之。或誤俗講指其內容，多屬“通俗文學”，如變文之類，殊非原意。通觀俗講之講經文，多陳奧義，與通俗故事之變文，內容大異。兩講之聽眾有別，固無妨其述義深淺不同，然法會命名，意不在此。蓋俗講布法亦演經義，而僧講自可取譬故事。若視俗講為內容通俗，多唱故事，遠失其義。王文才：《俗講儀式考》，見《敦煌學論集》，101頁，蘭州，甘肅人民出版社，1985。
講經（不管僧講還是俗講）與變文固然不可混淆，但寺院裏講唱佛經的俗講對民間最早的講唱文本即變文之興起產生決定性影響，則是顯而易見的事實。一般認為，從內容到形式，變文都是從俗講中衍化出來，派生出來的。二者關係之密切就像當今的相聲與小品一樣。一方麵，民間藝人受俗講的啟發，利用百姓喜聽俗講的心理，借俗講那種韻散相間的文體與說唱混合的方式來演義曆史故事、民間傳說、當代人物事跡以及佛經內容。另一方麵，俗講僧人受潮流的影響，為爭取聽眾，也在宣傳佛教義理的俗講中，搬演一些中國史傳。如《因話錄》卷4所記：
有文淑僧者，公為聚眾譚說，假托經論。所言無非淫穢鄙褻之事。不逞之徒，轉相鼓扇扶樹。愚夫冶婦，樂聞其說，聽者填咽寺舍。瞻禮崇拜，呼為和尚。
於是，在這種互動過程中，為大眾所喜聞樂見的講唱活動及其文本，便潮起潮湧愈演愈盛，構成唐代民間傳播的一個重要側麵。至於俗講與變文的區別則可歸納如下：傳播者——一為僧人，一為藝人；傳播內容——一者是佛經教義，一者除宗教題材還包括廣泛的世俗人事；傳播場合——一在寺院，一在民間。一句話，變文是與寺院俗講有關但又別是一路的民間講唱藝術。
《張議潮變文》
在敦煌民俗研究方麵頗有造詣的高國藩先生，對敦煌文獻中保存的唐代民間變文做過深入周密的探析，他的不少見解都成為這一領域的權威論斷，被廣泛采納和征引。他曾指出：
變文原是唐代民間盛行的一種叫“轉變”的民間文藝體裁的藍本，它的特點是圖文並茂，翻開給觀眾看的圖畫叫“變相”，根據圖畫講唱的內容便叫“變文”。高國藩：《論敦煌民間變文》，見《敦煌學論集》，188頁。
當時，民間說唱變文的活動稱“轉變”。據郭湜《高力士外傳》記載，上元元年（760）唐明皇被迫移居西內，“夕殿螢飛思悄然，孤燈挑盡未成眠”，悲苦寂寥之際每日便與高力士“親看掃除庭院，芟薙草木，或講經、論議、轉變、說話，雖不近文律，終翼悅聖情”。另據《太平廣記》：
楊國忠為劍南（節度使），召募（兵丁）使遠赴瀘南，糧少路險，常無回者。……人知必死，郡縣無以應命。乃設詭計，詐令僧設齋，或於要路轉變。其眾中有單貧者，即縛之。《太平廣記》卷269“宋昱韋儇”。