這宛如進入“盜夢空間”一般的經曆，令笛卡兒既興奮又困惑。一方麵，他認為這是一種“天將降大任於斯人也”的天啟；另一方麵，他也產生了如同“莊周夢蝶”般的懷疑，他意識到，自己夢中的一切雖然顯得那麼真實，但終歸是虛幻的夢境。
那麼，我自身以及我所生活的世界，是不是也存在於別人的夢境呢？由此，笛卡兒開始懷疑一切可經驗的事物，認為它們有可能是虛幻而扭曲的。他甚至認為，自己的意識有可能會受到魔鬼的教唆，從而產生錯誤的想法。總而言之，一切都是不可靠的，是值得懷疑的，我們不該信任自己的感官。
雖然可經驗的事物是值得懷疑的，甚至意識的內容是值得懷疑的，但是笛卡兒仍認為有一樣東西是不可置疑的，那就是“懷疑”本身。在笛卡兒看來，懷疑也是一種思想，而能夠懷疑就必須有一個主體“我”的存在。由此，他推導出“我思故我在”這一命題。
笛卡兒通過普遍懷疑建立了“我思”的真實性和存在性之後，便構建起了一個獨立於物質世界的精神世界，物質世界和精神世界是兩個相互獨立、互不相幹的實體。但對我們人類而言，我們是精神與肉體緊密結合的聯合體，而大腦中的鬆果腺就是肉體與精神的轉換器，笛卡兒亦曾將心身關係比作舵手坐在船上。從這一點來說，笛卡兒一方麵通過“我思故我在”肯定了思想存在則人類存在；另一方麵，這一命題伴隨的身心二元論（dualism）割裂了肉體與精神的聯係，加劇了人類對心智問題的憂慮感與焦灼感。
自提出“我思故我在”的那一天起，笛卡兒就麵臨著各種各樣的質疑與批評。而這個論斷中最尖銳的矛盾，可能還在於“莊惠辯魚”——你怎麼知道石頭不會思考？如果石頭會思考，那它是不是也能被稱為“人”？
身心二元論似乎給人以這樣一種錯覺，即隻要給我們一堆有血有肉的物質團塊（比如說屍體），通過一些手段把“精神”這種東西加入到物質之中，那它就可以活過來。它會活蹦亂跳，進行思考，也就是說，我們可以“造出”一個“人”。但由於精神的實體是不可把握和操作的，所以上述說法隻能是理性的假設，永遠不可能實現，將肉體與精神結合的工作隻能由上帝來完成。
從這個層麵來說，笛卡兒的二元論切斷了機器智能實現的可能性。笛卡兒在他的名著《方法論》中明確表示，機器不可能擁有“意識”或者說智能。原因在於兩點：第一是機器不會靈活使用語言和符號；第二是機器隻能執行特定任務而不具備人類這樣的適應能力和學習能力。
而就在英吉利海峽的另一邊，與笛卡兒同時代的霍布斯偏不信有“精神”這種虛無縹緲的實體。他認為世界上的一切都是物質的，精神實體根本就不存在。在他眼中，“人也不過是一架像鍾表那樣的自動機，心髒是發條，神經是遊絲，關節是齒輪。人們的社會生活被人的一切情欲所推動，是正在結束或正在開始的機械運動”。他試圖運用牛頓力學等經典物理學原理來解釋人類最神秘的心理現象，所有的精神活動，一定是神經以及大腦對外部世界反應而產生的原子運動。
這宛如進入“盜夢空間”一般的經曆，令笛卡兒既興奮又困惑。一方麵，他認為這是一種“天將降大任於斯人也”的天啟；另一方麵，他也產生了如同“莊周夢蝶”般的懷疑，他意識到，自己夢中的一切雖然顯得那麼真實，但終歸是虛幻的夢境。
那麼，我自身以及我所生活的世界，是不是也存在於別人的夢境呢？由此，笛卡兒開始懷疑一切可經驗的事物，認為它們有可能是虛幻而扭曲的。他甚至認為，自己的意識有可能會受到魔鬼的教唆，從而產生錯誤的想法。總而言之，一切都是不可靠的，是值得懷疑的，我們不該信任自己的感官。
雖然可經驗的事物是值得懷疑的，甚至意識的內容是值得懷疑的，但是笛卡兒仍認為有一樣東西是不可置疑的，那就是“懷疑”本身。在笛卡兒看來，懷疑也是一種思想，而能夠懷疑就必須有一個主體“我”的存在。由此，他推導出“我思故我在”這一命題。
笛卡兒通過普遍懷疑建立了“我思”的真實性和存在性之後，便構建起了一個獨立於物質世界的精神世界，物質世界和精神世界是兩個相互獨立、互不相幹的實體。但對我們人類而言，我們是精神與肉體緊密結合的聯合體，而大腦中的鬆果腺就是肉體與精神的轉換器，笛卡兒亦曾將心身關係比作舵手坐在船上。從這一點來說，笛卡兒一方麵通過“我思故我在”肯定了思想存在則人類存在；另一方麵，這一命題伴隨的身心二元論（dualism）割裂了肉體與精神的聯係，加劇了人類對心智問題的憂慮感與焦灼感。