周敦頤寫《愛蓮說》，無疑受到佛教的影響。他借用蓮花，表征高尚聖潔的精神境界，在這一點上，與佛教的意思是相近的；不過，他不再像佛教那樣用來表征淨土世界。他並不以蓮花喻佛，而是以蓮花喻儒。佛教以蓮花喻佛，突出彼岸性，倡導出世主義的價值導向。按照佛教的說法，蓮花乃是彼岸世界中的聖物，真而不實，清淨無染；它似乎是無根之花，不必以現實世界為土壤。周敦頤以蓮花喻儒，把它從彼岸世界移植到此岸世界，突出它的此岸性，倡導入世主義的價值導向。在他的筆下，蓮花是有根之花，出淤泥而不染，必須紮根於現實世界之中，真而且實。同樣以蓮花為喻，佛教否定現實世界的真實性，主張到現實世界之外搭建人的精神世界；周敦頤則肯定現實世界的真實性，主張以現實世界為基礎搭建人的精神世界。進入這種精神世界的人，就是儒家一向推重的聖人。他借用蓮花的形象，表達對儒家理想人格——正人君子——的仰慕。《愛蓮說》表麵上是寫花，實際上是探討做什麼樣的人的問題。在周敦頤看來，人自身具有價值，應當在人自身之中尋找終極價值目標，不必像佛教那樣，否定人生價值，到人之外、到彼岸世界尋找終極價值目標。“人”才是《愛蓮說》的主題。他以菊花表征道家心目中的理想人格，並以陶淵明為代表。這種人格超凡脫俗，卓然不群，但沒有普適性，不是任何人都可以選擇的人生模式，故而“陶後鮮有聞”。他以牡丹表征俗人心目中的理想人格。這是一種功利主義人格，以追求富貴為人生的目的；盡管具有普適性，但精神境界不高，亦不可取。他采用比較的手法，得出的結論是：蓮花所表征的人格，才是儒者應選擇的理想人格。這種人格超凡入聖，即世間而出世間，儒雅中道，垂範示人，一身正氣，大義凜然，精神境界高尚，既不像菊花那樣孤傲，也不像牡丹那樣庸俗。
話題二：何為儒家式精神世界的本體論依據？
人的精神世界以現實世界為基礎，但高於現實世界。對於超越的精神世界，必須找到本體論依據，方能證成。於是，周敦頤由“精神安頓是否有儒家模式”的話題，引出“何為儒家式精神世界的本體論依據”的話題。同以往的儒家相比，周敦頤有了自覺的本體論意識。為建構儒家的本體論學說，他選擇的路徑是同道教進行本體論層麵的對話。
他出道入儒的思想軌跡，在《太極圖說》中得到集中的展現。他開發《易傳》和《中庸》的思想資源，參照道士陳摶傳授的《無極圖》，畫出《太極圖》並撰寫《太極圖說》，論述宇宙本體、世界生成和萬物變化過程等先儒不甚注意的問題，建立了一個簡潔明了而又精致係統的理學世界觀。他在《太極圖說》中寫道：無極而太極。太極動而生陽，靜而生陰。靜極而動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
周敦頤寫《愛蓮說》，無疑受到佛教的影響。他借用蓮花，表征高尚聖潔的精神境界，在這一點上，與佛教的意思是相近的；不過，他不再像佛教那樣用來表征淨土世界。他並不以蓮花喻佛，而是以蓮花喻儒。佛教以蓮花喻佛，突出彼岸性，倡導出世主義的價值導向。按照佛教的說法，蓮花乃是彼岸世界中的聖物，真而不實，清淨無染；它似乎是無根之花，不必以現實世界為土壤。周敦頤以蓮花喻儒，把它從彼岸世界移植到此岸世界，突出它的此岸性，倡導入世主義的價值導向。在他的筆下，蓮花是有根之花，出淤泥而不染，必須紮根於現實世界之中，真而且實。同樣以蓮花為喻，佛教否定現實世界的真實性，主張到現實世界之外搭建人的精神世界；周敦頤則肯定現實世界的真實性，主張以現實世界為基礎搭建人的精神世界。進入這種精神世界的人，就是儒家一向推重的聖人。他借用蓮花的形象，表達對儒家理想人格——正人君子——的仰慕。《愛蓮說》表麵上是寫花，實際上是探討做什麼樣的人的問題。在周敦頤看來，人自身具有價值，應當在人自身之中尋找終極價值目標，不必像佛教那樣，否定人生價值，到人之外、到彼岸世界尋找終極價值目標。“人”才是《愛蓮說》的主題。他以菊花表征道家心目中的理想人格，並以陶淵明為代表。這種人格超凡脫俗，卓然不群，但沒有普適性，不是任何人都可以選擇的人生模式，故而“陶後鮮有聞”。他以牡丹表征俗人心目中的理想人格。這是一種功利主義人格，以追求富貴為人生的目的；盡管具有普適性，但精神境界不高，亦不可取。他采用比較的手法，得出的結論是：蓮花所表征的人格，才是儒者應選擇的理想人格。這種人格超凡入聖，即世間而出世間，儒雅中道，垂範示人，一身正氣，大義凜然，精神境界高尚，既不像菊花那樣孤傲，也不像牡丹那樣庸俗。
話題二：何為儒家式精神世界的本體論依據？
人的精神世界以現實世界為基礎，但高於現實世界。對於超越的精神世界，必須找到本體論依據，方能證成。於是，周敦頤由“精神安頓是否有儒家模式”的話題，引出“何為儒家式精神世界的本體論依據”的話題。同以往的儒家相比，周敦頤有了自覺的本體論意識。為建構儒家的本體論學說，他選擇的路徑是同道教進行本體論層麵的對話。
他出道入儒的思想軌跡，在《太極圖說》中得到集中的展現。他開發《易傳》和《中庸》的思想資源，參照道士陳摶傳授的《無極圖》，畫出《太極圖》並撰寫《太極圖說》，論述宇宙本體、世界生成和萬物變化過程等先儒不甚注意的問題，建立了一個簡潔明了而又精致係統的理學世界觀。他在《太極圖說》中寫道：無極而太極。太極動而生陽，靜而生陰。靜極而動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女。”二氣變感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。
唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義（自注：“聖人之道，仁義中正而已”）而主靜（自注：“無欲故靜”），立人極焉。
故聖人“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶”君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉，《易》也，斯其至矣！
他把由無極—太極、陰陽、五行、男女、萬物等範疇構成的邏輯結構，看成宇宙萬物生成變化的圖式。他認為，宇宙萬物是由一個抽象的本體發生出來的，這個本體就是“無極－太極”。“無極”一詞出自《老子》，“太極”一詞出自《易傳》，“無極”和“太極”在周敦頤哲學中是同等程度的範疇，他並用二者，反映出他出道入儒的思想軌跡。但他並不是二重本體論者，二者都是對最高本體的稱謂。就本體的抽象性來說，叫做“無極”；就本體的實體性來說，叫做“太極”。“無極－太極”既是萬物發生的邏輯前提，也是天人一體的終極依據；既有存在的意義，也有價值的意義。盡管周敦頤的本體論尚不是明確的價值本體論，還帶有抽象本體論的痕跡，但他畢竟率先講出儒家的本體論，扭轉了以往儒家不大講“性與天道”的風氣。他肯定宇宙萬物隻有一個本體，肯定世界隻有一個，已經提出理學世界觀的雛形，至於這個本體如何稱謂，那隻是一個技術的問題，是後人如何進一步發展的問題。在“無極—太極”本體論學說中，包含著“天理”的意思，但周敦頤畢竟沒有把“天理”視為最高範疇與核心範疇。理學家朱熹把周敦頤所說的“太極”解釋為“天理”，不能說是對周敦頤的曲解，隻能說是對周敦頤的發展。周敦頤提出“無極－太極”說，開始從本體論層麵同佛道二教進行對話。他闡發儒家的本體論理念，用以取代佛教“真如”、“空”等本體論理念，用以取代道教“無”、“玄”等本體論理念。宗教哲學所描述的世界圖式，通常由此岸世界和彼岸世界構成，並且強調彼岸世界高於此岸世界。周敦頤則把“兩個世界”，整合成為“一個世界”，強調現實世界的真實性，消解了虛幻的彼岸世界，確立了中國哲學走出宗教哲學、轉向人生哲學的發展方向。