天理二字無形聲可驗，須於心得其中正時識取，而中正景象，一虛焉盡之，虛則澄然無事，其與程子必有事焉之功何以湊合？隻澄然無思無慮而天理自見，則與佛氏色相皆空何以分別？敢問。
中正則澄然無事是虛，天理呈見則必有事焉是實，虛實同體，聖賢之學也。佛氏虛而無實，為其以理為障而外之，得罪聖人正在乎此。
二業合一，作文所以發吾心之理，讀書所以明吾心之理，其實一也。嚐試觀之，心不專一時則無所得，心專一時似涉喪誌，如夫子所謂萬象涵太虛之意，豈所讀不求其必記，所作不求其必工，但照之以吾心之虛明，而無著而無不著乎？
太虛之涵萬象，以其不與萬象也；若與萬象則非太虛矣，又焉能涵？心不與書及文，故能合一，能合一則不求記而自記，不求工而自工矣。人之為兒時，事事能記，以其心虛耳。
此心纔收斂，則邪念自不能入，少有昏昧，則乘間而至。於此覺而除之，滿腔純是一團生意，此便是天理。然人心不能無念，必欲無念，又似槁灰。但於所當念者，隨其發動之幾而體認之，不為習心所障，自然有覺，其覺者亦自然有個恰好底道義出來，此是良知否？
此心非自外收斂，邪念亦非自外而入來，但在於覺與不覺耳。此心覺時則生意藹然，天理流行，纔不覺便如夢如癡，即是邪念。如所謂道心、人心隻是一心，心豈有二，纔覺則天理，不覺則人欲耳。以上四條門人應雲鸑問。
有人問晦庵先生雲：「如何是學者受用？」先生曰：「潑的幾卓在屋下坐，便是學者的受用。」因舉詩雲：「貧家淨掃地，貧女好梳頭，下士晚聞道，庶以拙自修。」此莫不是隨處體(以下缺)
(原缺，部分據康熙二十年本補)
星曆之說起於古黃帝正名百物，必已有其名，而今之天文，若虎賁郎將、庶子之類，皆秦漢間官名，不知是漢人更定否？然並古名亦不複可見，或者古無其名而漢人始創為之耶？漢史謂天文星象，精本在地，而其象在天，其說甚善。後人以李淳風觀幹象占武後事，亦謂事皆前定，殊不知武後在高祖入宮時，太宗悅其色，其精祲固已有相盛之理，其它時殺唐子孫殆盡者，固已造根於此，至太宗納為妃時，天象兆見於上。豈非精本在地而象見於天之說歟？太凡事之前兆，必先有人造下根在那裏，後至萌芽。或漸長時，其兆始見，浸淫不已，其事方應。究其所以，皆人為之感召也。不知如何？星象官名之說，吾素所不信。天道遠，人事邇，故聖人所不言，聖門之學，惟切問近思而已矣。
鬼神者天地之靈氣，人之心亦隻是這個氣分來。故思慮未起，鬼神莫知；有思慮，即此氣已動，鬼神自能知之。緣他與心是一氣，故有相感之理。銅山西傾，洛鍾東應，其理皆然，隻緣他元是一氣耳。嚐聞有人作官，棰死強盜五人，當時心疑其非，隻因初至要立威，遂乘快棰之至死。後此人患背疽，臨革時眼中隻見此五人來索命，呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非，故鬼神亦自知之，其患背疽、見人索命，皆是此氣之感召耳。道書謂：「淫者化為婦人，暴者化為猛虎。」亦言其理氣感召有如此。此說是否？
人與鬼神皆是一體，皆是宇宙中一氣，故有感應。過此以往，未之或知也。著力惟自可知者始，不可知者付之於不可知，不失為智。故曰「敬鬼神而遠之」，毋徒求之幽遠也。
隆偶讀易，有數處隆妄意疑之，今並請教。坤卦辭：「先迷後得主利。」據文言：「後得主而有常。」恐仍是後得主作句，利字屬下讀亦通，不知程、朱必欲作主利讀，何謂？
安知不是利字別作一句？須以意求之，勿泥於文義，乃為善讀易也。
屯六二，程、朱說各不同。隆妄意謂二有正應在上，勢可以進而製於初剛，故有屯邅班如之象。然初乃陽剛之德，雖製乎二，非為寇，不過欲使之締思審處以得其正。如彼婚媾之義，守貞不字，至於十年乃字，乃為善也。蓋屯難之世，雖有應可行，而未可輕進，以圖萬全者，陽剛之德然耳。此說如何？此說得之。
屯六四：「乘馬班如，求婚媾，往，吉無不利。」往字恐不是下往之義，謂陰柔才弱不能上進以濟時之屯，故有班如之象，若能下求初九相應之才，而與之比力以往，則吉而無不利矣。蓋雲婚媾，此亦隻是雲親昵比力之意。呂東萊先生說亦然，其言曰：「屯之六四，若能自知不足，下親昵於初，與之同向前，共濟天下之事，則吉無不利。」夫子釋之曰：「求而往，明也。」明之一字最宜詳玩，蓋得時得位，肯自伏弱，求賢自助，非明者能之乎？此說如何？
是如此看，然但求其義之通，無益於學易也。觀此便須有求人受善自益之學，以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，雖己已強，亦有受益之道，非但弱者然也，非但濟屯為然也。今日學絕道喪之餘，自顧非豪之才，觀象玩占亦當如此，乃能濟也。
蒙初九：「發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。」隆妄意謂蒙在下而發之，非用刑人不可，桎梏者，所以刑也；若不用刑人而至於說桎梏以往，則吝矣。言發蒙之始，廢法則吝也。是否？
治蒙之初，非用刑則無以警其惰、破其愚，如樸作教刑是也。所以然者，使其蒙不至於終蒙，終蒙則過之甚，至於受桎梏之刑矣。故初之用教刑者，所以脫其桎梏之罪也。若往而深治之，便以桎梏治蒙則吝矣。
「觀頤，自求口實。」竊意是言觀養之道不在乎他，在乎觀其所自養而已。彖辭雖多一觀字，亦是重言以申其意，非二義也。注作二義解，似以詞害義，不知是否？是。如此看乃佳，更須玩索。「自求」二字親切有味。
大畜卦，下體幹，上體艮，初二二陽為四五二陰所畜，故初與二皆戒以勿進；三雖為上所畜，然皆陽也，故有良馬逐之象焉；以四畜初，陰始萌也，故有童牛之戒；以五畜二，惡既成也，故有豶豕之義。易本扶陽抑陰，四畜初，五畜二，皆陰畜陽也，聖人以為不當使陰畜陽，故有童牛豶豕之義。今乃雲止陽勿進，何謂也？聖人作易，全因天理之自然說出，示人以代天立教耳，故因象明義，聖人之心無與焉。而雲「聖人以為不當使陰畜陽」，是不免有意也。更詳之。
讀書有得，亦有與前人意相類者。向讀左傳穎考叔與鄭莊公鑿地及泉一節，甚非之，乃擬為之說曰：「父子之思非天所靳，鬼神有知，其聽之矣！盟誓何賴焉？」後讀東萊說，亦非穎考叔此一段說話，可見今古人未嚐不相及，患在用心與不用心耳。不知以為如何？
[固]是如此，然讀書必須於言外得其意，乃為善讀書者。蓋莊公彼時執於誓言，雖有悔心，無從而發，以穎考叔之賢，豈不知盟誓之非，而全母子之道為大？故因莊公信泥盟誓，而姑為掘地及泉之說，以所明通其蔽，乃為善引其君也。如孟子好貨好色之說，皆變而不失其正者也。
春秋書「有年」、「大有年」，胡傳以為二公當獲水旱之應，而反有年，此傳以為異故書。隆謂聖人之心恐不如此，恐亦是幸之也故書，不知是否？
凡書「有年」、「大有年」，皆是誌喜。聖人之心何等灑落，春秋一經皆被後儒以私心鑿而壞之矣。
春秋書紀伯姬卒，傳以為賢之也故書。隆謂聖賢教人守禮，必有經權，若伯姬卒遇非理，幾至失身，則雖死可也；若止是避火，聖人於此亦必有處，未應使之必死於火以為賢也。如仁者雖切於救人，若下井救人，正仁人亦不為耳，意亦疑之。後見胡氏注，謂亦罪乎當時臣子者耳。若伯姬守禮，固不可謂不賢，而當時臣子不能救之，使逮乎火而死，則聖人所不能不罪之者也。如此議論甚平正，不知如何？
婦人之道以守節為正，難以達權責之。如伯夷、叔齊餓死首陽，亦非達權之道，聖人亦稱之求仁得仁；伯姬婦女之卒，不宜書而書者，賢之也，賢其一節之賢也。若當待姆傅，不在而苟焉逃火以出，其幸不至於失身，亦失禮矣。
天道福善禍淫，雖有遲速分數多少，然實不差毫厘。人雖至靈，然亦天地之一物耳，自天地視之，何啻蚍蜉蟻子！然具此靈氣，且能無所不知不能，況於天地如是其大，雨露風雷變於頃刻，生長收藏不可名狀，其聰明明畏若是，而昧者反視天為茫茫，凡禍福感應，一切以為與人事善惡若無與者，何不思之甚也！嚐觀詩、書所雲天人之際，其禍福往往真若響應。蓋聖人心通乎天，至誠無偽，知其理勢有必然者，特不可以旦暮淺近期耳；然則今人有不畏天者，殆未能思天之所為耳。
吾以為天地無心，人即天地之心。天何嚐於人一一較量之，某人善，降之福；某人惡，降之禍；則天地為有心，其心亦勞耳。詩雲：「永言配命，自求多福」。孟子曰：「禍福無不自己求之者。」人之為善自得福，人之為不善自得禍，天理當然，若天降之耳！如今人毆人即得毆人之罪，殺人即得殺人之罪，若天刑之也。
向在梁伯綱宅，羅達夫、王虞卿諭凡人有過失能悔固好，然而被這念頭留滯在心上亦未善，因雲：「林子仁常言：『平生遇事，隻恁率性行去，不會許多商量算計。』如此行去，雖差亦不悔，似亦脫灑。」梁伯綱雲：「某平生遇事有差亦解悔。」據此，不知悔的是？不悔的是？隆意謂悔而能改，何害於悔？若悔而不能改，雖悔無益，徒留滯心中作病耳。王汝中雲：「悔亦有真假，若是真悔，當時覺得，即便改過，何等伶俐！顏子有不善未嚐不知，知之未嚐複行，此乃是真悔。若隻在人麵皮上商量算計，恐怕人知，又恐怕不好看，即多少私意在此，便是假悔，宜其留滯而反為病也。」此說伶俐，不知以為如何？達夫、伯綱與晉叔之說各有一道，必兼之乃可。若汝中雲「假悔」，則非所謂悔矣。悔未有不真者，向人前說悔，乃作偽耳，此心不可與入堯、舜之道矣，況能有改乎！莫亦近時有如此者否？
王汝中講孟子口之於味一章，以為口之於味是人之生理當如是，然皆出於自然，不可思量計較，必求如何，故曰性也有命焉；若複商量計較即非自然，故君子必要立命，若不能立命，君子不謂性也。仁之於父子，這是天命自然，然卻人之生理離不得，故曰命也有性焉，故君子必要盡性，若不能盡性，君子不謂命也。李邦良雲：「此說極是，但以孟子文勢觀之，似必須補不能立命盡性二意在『君子不謂性、命也』上，方可說，似仍可疑。」隆次日思之，亦不須補，但順說下亦自通。性也有命焉，是言人之生理俱有自然，不容商量算計；君子不謂性也，是言君子當立命也。命也有性焉，是言仁之於父子，不由商量算計，皆出自然，然皆人之生理少不得的；君子不謂命也，是言君子當盡性也。如此似不必添補而意自足。
此一章吾每求其說而不得，即置之，積以歲月之久，忽若有冥會者。孟子以性命互言之，明性命合一之理也。性命是分不得的，後世不知，故有以性命為截然者。殊不知性者心之生理，命者乃生理之中正者，合二者互言之，然後為道也。如告子「生之謂性」、「食色性也」，便認耳目口鼻四肢為性，而不知性有中正之命，乃為道之全也。故孟子言「形色天性也」，謂之天性，便有命在其中，故知道之君子，不以五者為性，而必兼命之中正，乃為天性也。仁義禮智聖人，固為天所付之中正，是命也，然此命何所付著？故知道君子必兼生之性言之，而其所謂生理者，乃為中正之命，乃為天命之性也。故專言性而遺命者，固不足以知道，專言命而遺性者，亦不足以知道，必合而言之，然後為得大道之全也。劉子雲：「民受天地之中以生。」此言兼性命之全，乃為知道矣。蓋天地之中者，命之謂也；生者，性之謂也。後孟子測與此大同小異。
王汝中性命之說，隆因其言推之，且如「死生有命」，是死生有自然之理，但當立命，順其自然行去即是，若貪生惡死，商量算計，即多少私意在，非死生有命之說也。「莫非命也，順受其正」，亦立命之意，若桎梏岩牆而死，正緣不能立命，以至此耳。此於「性也有命」俱說得通。但仁之於父子，是「命也有性」，君子必當盡性。然堯、舜於朱、均，湯、武於桀、紂，非父子君臣乎？而何以堯、舜之不能不令其子不為朱、均？湯、武之不能不使其君不為桀、紂？豈堯、舜、湯、武亦容有不能盡性者乎？隆竊惑焉！王虞卿以為：「若如此說，是求諸人也，非求諸我也。夫子之不能不朱、均，君之不能不桀、紂者，是在人也，而吾不以子之不能不朱、均而廢吾之仁，君之不能不桀、紂而廢吾之義者，是聖人之所謂盡性也。」如此說似通，不知以為如何？
後說為得。命字，更須默識。至於立命之說，以為順受其正者，則太看得粗了，義見於前段。
隆讀傳習錄，見陽明先生書解數處甚停當，非臆說者。且如在親民，程朱謂當作新，止據所引詩書之言為證，而陽明先生直以親賢樂利絜矩好惡之說斷之為親，謂新字隻主教一邊，親字則兼教養意，甚覺完備。又知止而後有定，朱子謂止者所當止之地，即至善之所在，而陽明先生直謂知至善惟在於吾心，則求之有定向，何等伶俐！又修道之謂教，朱子以禮樂刑政定說，而陽明先生直以自明誠謂之教、及修道以仁證之，似真有據。又孟子盡心章，朱子以盡心知性知天為知，存心養性為行，夭壽不貳一段為智之盡、仁之盡，似仍可疑；而陽明先生以盡心知性知天為生知安行，聖人之事，存心養性一節為學知利行，賢人之事，夭壽不貳一節為困知勉行，為下學之事，而謂知天則如知府知州，即已知一府一州之事，已與天為一矣，事天猶子之事父、臣之事君，猶有二也，立命則原不知有命而方創立之謂，似皆發前賢所未發者。不知以為如何？
以親作新，自伊川發此，朱紫陽遂從之，明道則不然，陽明與予之說皆同，晉叔未見吾大學古本訓測及難語乎？修道之說則又別，他日麵盡之。盡心存心二段正是知行並進之功，今觀前段盡心知性知天皆知也，何嚐有行？後段存心養性事天皆行也，何嚐有知？若如晉叔所舉，則聖人之學有知無行，賢人之學有行無知，既不知，行些行麼？且知天事天，猶與天二，至立命則我與天為一，命自我立，我即天矣，而反以為困知勉行，為聖賢之次，可乎？濯去舊見，以來新知，學要如是。
人身許多穴道各有名字處所，想亦是上古聖人為之，必皆各有意義，今欲各求其義，更無他書可考。聖人心細，百家技藝，如農圃、卜筮等項，其理一一皆須察得，未嚐不知其故。今雖一身之間，其氣血、經絡、穴道、孔竅、爪生、發長、筋轉、脈搖，且弗能盡知，而況其它乎？但心為一身之主，聖人且不欲困人以其所難知，隻與提掇出養心之說來，其工夫已自玄。要則雖不必一一周知其孔竅血脈，而其道固已在矣。但其理則聖人未嚐不欲人周知，而人自不能察，此則眾人之見然耳，聖人之學初不如此。
曲技聖人未必能以一身備之，故亦須問人，然且曰：「雖小道必有可觀者焉，致遠恐泥，故恥而不為。」故曰：「吾不如老農、老圃。」「堯、舜之知不能(偏)[遍]物，急先務也。」所謂先務者莫大乎此身、此心、此性。此身、心、性，萬物皆備，堯、舜事業亦是其中一點浮雲，惟恐人著眼不大，見人有一技之長，便被嚇倒了，便每事去學他，是養一指而失肩背而不知也，尚求知其它乎？吾晉叔不可不察。【以上十八條門人王世隆問】