第二章 老天爺，你年紀大，耳又聾來眼又花......
1 楊（朱）墨（翟）互補！
曾經無數次被高明的學者們上下比劃、慘遭蹂躪的所謂儒道互補，按顧準先生的精辟看法，其實隻能被看作史官文化（正史文化），在下層百姓那裏從來都影響低微（當然，也並不足沒有影響）。它充其量乎在上流社會、文人士大夫階層有那麼點可憐的跡象。比如古時發蒙的必讀書《增廣賢文》啦、千家詩啦什麼什麼的，開口就大談什麼"知人知麵不知心"、 "逢人隻說三分話"、 "人不為己，天誅地滅"......恐怕就既不合儒家"正心"、"誠意"的標準，也不合道家率性自然、人與天合的根本宗旨。是啊，這些東西又算得上哪家的"賢文"呢？不可否認的倒是，我等小老百姓恰好是在諸如此類的格言、賢文的言傳身教中長大成人的。
話說回來，假如儒家格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的思想真的已經深入了民間，道家齊生死、任性無情的孜孜說教真的已經掌握了群眾，曆代曆朝的統治者也就不必去反複強調教化，不須花大力氣表彰什麼烈女、節士，也不勞準聖人朱夫子去高吼什麼"革盡人欲，複盡天理"了。《隋書·經籍誌》引鄭玄《六藝論》盛讚孔子"作《孝經》以總會《六經》"，曆代誦說《孝經》，皇上老兒也爭相詔號"孝治"；錢鍾書一眼就窺破了此中真意："約定有之，俗成則未，教誡(ethic)而已，非即風會(ethos)，正如表彰詔令小足以考信民瘼世習耳。"這實際上已經意味著，我們必須要"向下看"--像當代詩人梁曉明說的那樣，到士大夫和"刁民"們的行動上去"看"。
比如說吧，多出卿相、名儒、文人學上的地區，按照近朱者赤的通常臉孔，應該算得上是儒術禮教、率性自然最昌盛的風水寶地了吧？但出了一大幫理學名臣的江西，其風俗悖於儒道互補的正史說教者就不在少數。據一部叫做《文武庫》的小冊子揭發，江西全省"少壯者不務稼穡，出營四方，至棄妻子而禮俗日壞，奸究間出"，活活扇了該風水寶地的耳光；而各州縣如南昌"薄義而喜爭"，建昌"性悍好爭訟"，根本不將"訟：有孚、窒惕、中吉、終凶"的儒家警告放在眼裏；瑞州人更絕： "樂鬥輕死，尊巫淫祀。"孟軻先生的仁義大道被棄若敝帚，道家的清靜無為也早絕蹤跡，更不用說"獨善"什麼"其身"了。江西如此，其他被正史世界貶為尚未開化的"蠻夷"之地（比如雲貴）當然更可以想見。
最讓人哭笑不得是，儒道互補從天理、天道、"廖天一"（《莊子·大宗師》）出發，強調什麼氣節、人格、"餓死事小，失節事大''，每當利之所趨或外族入侵，出賣良心者有之，漢奸、二鬼子之流多如牛毛，致使民諺戲稱"一日元可買好幾個漢奸"；更有有心人從民族心理的深層內蘊出發，證明中國曆史上的漢奸之多較之別國的賣身投降外國和外族者更不知高出幾層。假如此說有一分正確（也肯定不隻一分正確！），那儒道互補的高妙說教也未免太過無力了。
儒道互補隻是統治階級一種拙劣但又十分管用的道德說教，和禮都不下的庶民百姓瓜葛不大；與儒道互補有直接裙帶關係的隻可能是文人士大夫階層。反過來我們是不是可以說，"刁民''文化也絕不是什麼儒道互補，而應該另有淵源呢？仿照儒道互補的提法，不妨提出個"楊（朱）墨（翟）互補"與之相對應。楊墨互補是民間野史文化的真正根基之所在。同樣，我們是不是也可以說野史文化正足專門站在老百姓的立場為老百姓（其實，又豈隻是老百姓）說話的"理論"呢？有人說，不行；而我說，可以。
楊朱"為我"，這是人所共知的事實。魯迅曾心情複雜地說"楊朱無書"。--是讚揚還是諷刺？不清楚。但楊朱為什麼要這樣呢？魯迅說得好，因為有書就是"為他"，與"為我"本意相悖--楊朱果然是個"說到做到不放空炮"的好漢。老莊雖然高喊無為、靜虛，又虛構了一個叫做"心齋"的玩意，其實又何嚐無為過？就此來看，楊朱無疑要徹底得多、誠實得多。《孟子·盡心上》大罵道："楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也；"《韓非·六反》也鸚鵡學舌："畏死遠難，降北之民也，而世尊之日貴生；"《顯學》還痛罵說："今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛......"從"楊朱無書"後其他各家各派所載的隻言論語來看，說楊朱的核心思想是"為我"，大約沒有冤枉楊朱。
"為我"直白地承認了人對財、物和肉身性命存有自私之心是合理的，合人性的。《增廣賢文》稱"人為財死，鳥為食亡"，就是絕好寫照。同時，"為我"也暗示了"個我"的不可替代性。後一點更為重要：既然"個我"不可替代，"貴生"也就顯而易見，所以才有了《呂氏春秋·不仁》的陰陽怪氣："陽（通'楊'--引者）生貴己。"
一般而言，列子有時是把楊朱打扮成一個潛心於道家的私塾弟子（比如《列子·黃帝》），有時又把他看作是道家的師爺（比如《列子·楊朱》），但紙終於包不住火，無意中偶爾也會露一馬腳。即便是《列子·楊朱》篇中也有如下坦白：孟陽孫問禽子，"'有 若肌膚而獲萬金者，若為之乎？'日：'為之。'孟陽孫日：'有斷若一節得一國，子為之乎？"'據看見這個場麵的列子揭發，"禽子默然有間。"接下來列子大發議論，說這正是禽子"不達夫子（其實是楊朱）之心"之所在。換句話說，這才是楊朱的本意：如隻是傷及肌膚就可以獲得"萬金"，當然要"為"它一把--這是說人對財、物懷有占有之欲是可行的；如要斷一"節"（比如一條小腿）才能獲得一國，對不起，算了吧，哪怕賞金是一個國家--這就是說人固有"貴牛"的本心了。這裏邊究竟有多少道家的影子？
恐怕老百姓（達官貴人何嚐不是這樣？）都明白， "貴生"不過是怕死的別名，"好死不如賴活"的縮寫。種種跡象表明，"貴生''之"生"，大約既包括形上的生命（靈魂？儒家的本性？），又包括形下的肉體。後者也許更加重要。為什麼不呢？儒道互補虛構的那些比肉體更高的真理難道就一定是正確的？難道那些真理天然要求肉體為之進行鋪墊直到損毀了肉體就一定是合理的、人道的？"貴生"不儀反證了"為我''之私心，也為放縱感官、抒發肉體開了後門。--江西瑞州人的"尊巫淫祀"，僅僅是被揭發出來的例證之一罷了。還有多少沒有被揭發出來呢？這就隻有儒家的天和道家的"廖天一"才知道的了。凡此種種，讓我們有充分的理由說，放縱了肉體，也就從不同於對財物的占有方式上滿足了私心的"為我"，也經由另一個偏門、另一個更為隱蔽的部位實現了"貴生"。放縱肉體是"貴生"的填房。道家墮落為仙道後，雖也強調肉體的享樂，但那是出乎采陰補陽的考慮，還算不得純粹的放縱。肉體的享樂能讓人成仙嗎？反正道家是這麼認為的。但道家的采陰補陽在它的終極--成仙--之處，難道真的隻是為了更好地適性逍遙，而沒有一丁點肉身上的快樂？許許多多道士們的身體是明白這中間的幽微含義的。
"人不為己，天誅地滅！"這是老百姓（當然，肯定還不隻是老百姓）咬牙切齒的呼聲，表達的意思與楊朱遙相呼應。人性的卑劣、人性的不可信任，在楊朱這裏得到了極為充分的暴露和表述。楊朱的思想與基督教的原罪觀念、與弗洛伊德反複論證過的人性的攻擊本能也有相通之處。更能為楊朱思想作注釋和與之對話的是米蘭·昆德拉，一個純種的捷克刁民，通過他的主人公之口說出了令人驚心動魄的結論：假如人類掌握了從遙遠的地方控製他人性命的法寶，五分鍾之內，人類將告滅絕。 "而這，就是地獄的定義"，米蘭·昆德拉的主人公說（昆德拉《為了告別的聚會》）。人性就是深不可測、漆黑冰冷的地獄。儒家（主要是孟子）"人之初，性本善"的虛偽說教，不過是從幻想的角度發出的午夜夢囈、酒後胡話。當然，它更多的是在為自己的理論尋找看似可靠的基石：在儒家的"隻眼"中，正因為人天生就是善的，所以才能成為君子，才能同意內聖外王，才能"致良知"。說到這裏，我想起了兒時的一則童謠，說的是我輩這些不愛讀書的孩子們的心聲，現引述如下：
人之初，
性本善，
越打老子越不念，
老師教我捉黃鱔，
我說不球幹！
--這似乎更能說明問題。從小就是壞種啊。當我們齊聲高唱這首兒歌被發覺之後，我們的老師這樣罵道。現在想來，我們的老師說得太正確了。是的，我們從小就是壞種。而有關這一點，戈爾丁的長篇小說《蠅王》有過精彩的陳述，在他的小說中，幾乎所有的兒童無不暴露了他們人性深處的殘忍。也正是從人性現象學人手，楊朱才算真正摸準了人性的脈搏；儒道兩家也正是看清了人性的弱點（比如"天下熙熙，皆為利來，天下攘攘，皆為利往"），才站在統治階級的立場，從虛擬的、心造的"天''"道"出發，為限製人的私欲而為統治權的鞏固婆心苦口，，
其實，道貌岸然、口口聲聲遵從天、道的正史信徒，何嚐不是人性惡的手下敗將？《韓非·五蠹》嘲諷說："齊將攻魯，魯使子貢說之。齊王日： '予言非不辨也，吾所欲者，土地也，非斯言所謂也'。率兵伐魯，去門十軍以為界。"--瞧瞧，爭土地之私欲和孔子的門徒對不上話；"徐偃王處漢東，地方五百裏，行仁義，割地而朝者．一十有六國。荊文王恐其害己也，舉兵伐徐，遂滅之，""故偃王仁義而徐王。"--看啦，爭土地之私欲和仁義更不是同一回事！在"爭於力氣" （又是韓非的話！）的時刻，管你是"行仁義"，還是"割地而朝者三十有六國"，在"為我"麵前，一切道德假想要麼顯出了它的虛偽，要麼露出了蒼白無力的狐狸尾巴。這正如一位唐代小詩人所吟詠的：
溪畔誰舟向戴星，
此中三害有圖經。
長橋可避南山遠，
卻恐難防是最靈！
（羅隱《夜詣義興戲呈邑宰》）
--人是這個世界最壞的、最不信的造物。"長橋"（有如仁義、天、道）是最終防不住"最靈"（即人，特別是人之私欲）的。
在一個向來以家族血緣關係為主要組織形成的中國民間，楊朱的"為我"、"貴生''學說擴而大之，不過是"為我的家族"、"貴我家族之生"。不用去引證什麼材料了，隻須放眼事實就行。而這，就是我要說的"為我的盛宴"。
墨家思想一般來說與楊朱相反。孟子驚呼："墨氏兼愛，是無父也。"所謂兼愛，就是平等的、無秩序的、無差等的愛。這就突破了家族的為我之私愛，也就突破了"父父子子''有等級、有先後、有秩序的儒家之愛。在中國古代思想中，明確提出平等觀念的大概僅止於黑。孟子破口大罵墨家，莊子說墨子"非道德之正也"，從正史邏輯的立場上說當然不能算輸理。
墨子是所謂"賤人"，使他有可能也有機會站在老百姓的立場說話，尤其是站在老百姓的人性的立場發言。墨了與儒家一樣，也是從人道塑造天道，再由天道來為人道的合理性和必然性辯護，隻是他們得出的結論幾乎剛好相反--這就像"文革"中武鬥雙方引證同一句領袖語錄指斥對方為反動派和資產階級一樣。與儒家幾乎相反，從形而上的天道（天誌）出發，墨子大聲疾呼："天下無大國小國，皆天之邑也；人無長幼貴賤，皆天之臣也。"所以，"天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也Q強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。"正是從"天誌"角度，墨氏提出了人人平等的可能性思路："視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身；"隻有這樣才能做到"必吾先從事於愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也"；才有可能"老而無夫者，有以俟養，以終其壽；幼弱孤童之無父無母者，有所放依，其長其身"。凡斯種種，被墨子歸納為在天誌要求下的"兼相愛"、"以兼為正。"而這就是在其後的篇幅中我將反複嘮叨的"兼愛的盛宴''。
務實的墨子並不把人提高到無私（儒）無欲（道）的虛擬境界。如楊子一·樣，它也承認私心的客觀存在，所謂"愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之"："兼相愛"正是為了"交相利"。墨子的主張是人道的、務實的。連破口大罵楊墨兩家的孟子也不得不承認："天下之言不歸楊即歸於墨。"可見為我、貴生之私心與渴求兼愛的觀念是多麼深人人心。孟子讓人厭惡的足，他明知道"墨予兼愛，摩頂放踵利天下"，還要歇斯底裏地咒罵墨了。這就很有些他經常說別人的"喪心病狂"的味道了。
楊墨的思想看起來相反，實則相成。莊子說："鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之道始玄同矣；"孟子說："逃墨必歸於楊，逃楊必歸於墨。"種種楊墨並提的說法，就是意在提醒我們，兩家實際上有共通之處。一方麵，自私之心，人恒有之。西諺說：¨人的事業從惡開始"。這個"惡"怕正是為我之私使然。因此，要想滿足私欲，必須使自私的"為我"具備攻擊行為的能力。西洋人康羅·洛倫茲從對動物的行為分析開始，然後突然說到了人：攻擊行為"就像其他行為一樣，也是一種本能，在自然情況下，它也和其他本能一樣對個性和種類的生存有很大幫助"。在此，攻擊行為無疑就是"為我"的極端化。
另一方麵，當個我、家族利益受到來自別的攻擊行為的侵犯時，在個人與個人之間，家族與家族之間，有可能互相幫助以抵抗外在的攻擊力量，這就是墨子從天誌出發反複論證過的："順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。"--自私及其極端化不僅表征著自私的為我，而且也表征著為我的兼愛。這才是"兼相愛"是為了"交相利"的真實意思。
楊朱的貴生觀念與墨子的兼愛觀念，共同為打破儒道兩家"太上無情"的無人稱真理（"我"隻是"天理"、"道"的應聲蟲，"我"在這裏消失了）再一次聯袂作戰。一方麵，貴生引出了放縱感官的命題（雖然這很可以在邏輯上隻是隱含的）；另一方麵，兼愛也為愛無差等（其中包括對婦女的愛）奠定了基礎。前者有可能走向肉體大展覽，為"尊巫淫祀"開了理論上的後門，因為它並不強調或根本不提倡有愛在其間參予作用，隻需要滿足自己的欲望就行了；但是，後者卻始終在強調愛的作用，這就有可能被用於對放縱感官的限製上--兼愛既為肉體的愛提供了依據，也為純粹的感官放縱、肉體抒發堵住了後門：看起來形如水火，貌同胡越的兩種觀念，實際上正是合則肝膽，離則兩傷，相反相成、缺一不可的統一體。為我的盛宴和兼愛的盛宴共同構成了"野史的盛宴"，它們分別作為野史盛宴的一個翅膀而存在。
"刁民"們自始至終就有楊墨互補來為他們平安放縱的生活之達成指出了一條適合他們心理渴望的路徑（盡管他們未必需要這種理論），高妙的儒道互補在他們看來隻是扯淡；另一方麵，楊墨互補也能使老百姓有力量保護自己平安放縱的生活，以至於不受外來攻擊．的侵害，在一種兼愛的烏托邦理想中實現自私的為我。從天理、道的運作出發構築成的正史文化（儒道瓦補），更多是從統治、"王''的角度對人進行的外在約束，野史文化（楊墨互補）更主要是從人的本性出發對人進行的內在描述。這就意味著，精英階層在高談、大做儒道互補的文明戲時，也不妨切切實實暗唱楊墨互補的花臉。據《隋書》揭發："朝臣之內，有父祖亡後，日月未久，子孫無賴，便分其姬妾，嫁賣取財，"更妙的是，"複有朝廷重臣，位望通貴，平日舊交，情若兄弟，"而"朝聞其死，夕規其妾，方便求娶，以得為限"。不用說，私欲也包括某個隱蔽部位的私欲在其中起了主導作用。當然也還有另一個方麵：唐朝的清官李涉博士一曲"他日不用相回避，世上如今半是君"，使打劫強人恭身而退。與其說是李涉急中生智、出口成章，不如說強盜與李涉彼此惺惺相惜，互相愛重--兼愛參與其中，救了李涉一命。因為在強盜們看來，李涉就是一位身在朝堂卻"愛護"老百姓的好官。把以上兩個側麵聯係起來，我們或許能看出野史文化的精髓之所在。
有意思的是，楊墨互補和儒道互補都完成於春秋戰國之際，這大概能暗示了我們，至遲從百家爭鳴的時代起，民間野史文化與上層正史文化就各有各的家承淵源。與正史文化一樣，野史文化及其支撐楊墨互補必須要被看作是一種觀察、評價世界的角度，是一種思考世界和生活的方式。我們不妨呼之為野史角度。從野史角度出發，存在的隻能是野史世界。野史世界是民間百姓自身"哲學"所要求的時空構架。野史世界是對楊墨互補的注釋和引用過程。由於它始終站在人性的立場說話，它的敘述就有可能是以"我"打頭的有主語的語氣；和儒道互補要求下的無人稱真理相反，野史文化則可能動用一種有人稱的真理--或許還是太有人稱了。
文學歸根到底是一種在特定的觀察世界的角度統攝下進行言說的話語方式；支撐它的核心思想固然重要，但更重要的無疑是它表現出來的話語形式。不同的話語形式是不同社會階層的群體表現方式。話語沒有單個作者，它是一種隱匿在人們意識之下卻又暗中支配各個群體不同的言語、思想、行為方式的潛在邏輯。話語歸根到底是一種"語義政治學"。具體說來，由正史角度和野史角度出發，由於它們各自的思想底蘊決定了它們各自的"視界"，因而有了各自的話語方式，我們不妨分別名之正史話語和野史話語。任何話語都有各自的文體；既然話語本質上終不免語義政治學之囚牢，那文體就既是群體的，又是有階級性的。
正史話語的文體形式主要是詩文和官史（如《史記》、《春秋》、《通鑒》）。"文以載道"，這很好理解；官史更是為統治階級說話的文件，梁任公直接指斥，所謂二十四史，不過是帝王將相的家譜。"為親者諱，為尊者諱，為賢者諱"的編撰旨趣道破了天機：有悖統治集團利益的言論一概都在被"諱"之列。《左傳》說得好："《春秋》之稱，微而顯，誌而晦，婉而成章。"為什麼能這樣呢？ "諱"的功勞而已。又說，"征惡而勸善，非聖人孰能為之！"充分說明了修史的目的和旨趣。"孑L子作春秋，亂臣賊子懼，"更是這個意思。
詩的情況要特殊一些。人們常說"詩言誌"，就天真地以為詩天然有丫"我手寫我口"的特權；至晚從陶淵明算起，由於道家人詩，更讓許多天真的人們以為詩足純粹地用於抒發靈性。如同文載道、詩言誌隻是文體功能的區別一樣，文與詩也是互為補充，同屬正史話語。而道家之人詩，恰好是儒道互補在文體上的具體表現。更重要的似乎還不在這裏。按理說，詩既日"言誌"，就有了走人野史話語大聯唱的可能，但問題的關鍵不僅僅在於詩表達了什麼，更在於後人對它作怎樣的解釋。所謂"溫柔敦厚"的詩教，所渭"發乎情，止乎禮儀"、 "詩無邪"的宗旨，注定了詩隻是"文"的茶餘飯後、"載道"之外的閑情逸致，卻又剛好外合於道是儒的"偏師"。
且聽《毛詩正義》的分解： "詩有三訓：承也，誌也，持也。作者承君政之善惡，述己誌而作詩，所以持人之行，使不墜失，故一名三訓也。"曆代儒生從來都擅長以官方話語體係來解詩，《詩經》自不必說，早已內定為儒家經典，而且有"六經皆（正）史也"的虎皮大旗；即便是《詩經》以外的"詩"，遭遇又何曾兩樣。錢鍾書先生對此有過毫不留情的揭發。一件文本的意義，往往更取決於接受者尤其是別有用心的接受者的詮釋，難道不是這樣的麼？
野史話語是和儒道互補相異的一種觀察世界的角度的話語表現。野史話語的主要文體形式是稗官、傳奇、筆記、小說，甚至還有抒發靈性的部分小品。其中最重要的是小說--從野史的角度看，小說可謂這方麵的集大成者。《漢書·藝文誌》說："小說家者流，蓋出於裨官。街談巷語，道聽途說者之所造也。孔子日：'雖小道，必有可觀焉，致遠恐泥，是以君子弗為也'。然亦弗滅也。"這個描述既指明了小說的出身籍貫，還點明了正史話語對野史話語的文體形式的鄙薄態度。但是，緣於民間"刁民''的野史話語及其表現體式並未因此而"滅"，反而在其後的發展中愈演愈烈，體現在文體上，就是小說的勃興與廣為流行。小說作為一種文體，和以野史角度觀察世界的思維方式相適應。還是《漢書·藝文誌》直截了當："間裏小知者之所及，亦使（小說）輟而不忘。如或一言可采，此亦芻蕘狂夫之議也。"--小說道出了的民間百姓"為我"、 ¨貴生"和"兼愛"的"視界"。而視界即渴求。
說話的不同方式體現了看待世界的不同方式。小說表達了野史文化對世界、人生的態度，這其中自然包含著具有判斷功能的野史邏輯。野史邏輯的基本涵義和圖示是：它必須承認人的私心、私欲是存在的與合理的；它必須承認人的情感尤其是愛心是存在的；它必須承認人的攻擊本能是存在的；它必須承認人的兼愛、對野史之"義''的追求是必然的；最後，就是對個我的相對肯定、尊重。--或許，正是從這裏，我們可以看出金庸的武俠小說另外的特征。
2 人不為己，天誅地滅
有什麼觀察世界的角度，就有什麼樣的世界圖像；有一千個人，就有一千個哈姆雷特。華菜士·馬丁說，當我們用不同的定義來繪製同一領域的版圖時，結果也將會是不同的。誰說"不同的定義"不正是看待世界的不同角度呢？這個世界首先總是"我"的世界吧，而"我"不僅僅是肉體的、生物學意義上的"我"，更是擁有與他者的世界感（觀察世界的角度）相異的"我"。文體作為一種觀察世界的角度，首先隻能是和世界感相同一的東西；直截了當地說，文體即世界感。有什麼樣的世界感，就有了想要表達的特定內容，也就內在的需要相應的文體形式。小說在中國一出現，就開始用一種與正史文體（比如經、史、文）有或多或少相異甚至基本不同的打量世界的目光，和為統治階級說盡了好話的道貌岸然的正史文體有天然之別。明朝的綠天館主人說："史統散而小說興；"巴赫金知己一般地隨聲附和：小說的興起就是史詩世界觀瓦解的結果。
小說作為野史文體在中國一出現，就引起了正史文體的高度驚恐，它們意識到自己一統天下的文體空間不可能再繼續下去了。雖然正史文體仍有自己的高超手腕采取對小說又打又拉的方式，使小說作長期依附於正史文體，但小說畢竟首先是一種與正史文體相異的世界感，無論正史文體怎樣對之或拳腳相加，或挑逗引誘，它先天的出發點決定了它本有的整體性品貌。由於世界感的不同，觀察世界的切人點、角度有異，因而小說從骨殖深處成為對正史文體的某種反襯、反諷，就是順理成章的事情。
魯迅曾經精辟地指出過："'諷刺'的生命是真實，""它所寫的事情是公然的，也是常見的，平時是誰都不以為奇的，......現在給他特別一提，就動人。"湯姆生在論述T.S．艾略特時以為，諷刺是一種存在著的超驗的真實(atranscendant reality)。把魯迅和湯姆生的說法合起來也許就更加完備了：從正史文體的角度看，一切合乎它所要求的常規的日常事物都是"不以為奇的"、"公然的"，但從小說的角度看不僅"就動人"，而且還帶有許多"超驗的( tran-scendant)特性"--比如正史文體鼓吹的"太上忘情"啦、"存天理，滅人欲"啦，就是近乎超驗的神而不是現實的人的特征了。
巴赫金也說，任何小說都有諷刺性的本質，諷刺來源於兩種不同的世界感的互相反駁、對話，諷刺不是（或不僅是）一種表達技巧，更是一種精神氣質。諷刺是正反同體的，因而小醜就是國王；對話、反駁使任何神聖的事物都有可能歸於塵土，所以臀部也就是額頭，額頭也就是臀部。用一句北島的詩來說就是："我被倒掛在一棵樽樹上/眺望。"而在小說那裏，一切正史文體維護的東西都可以倒過來看。聽聽正史文體對此的抱怒聲與嗬斥聲吧，的確足非常有趣：該死的《拾遺記》 "或上誣古聖，或下獎賊臣，尤為乖逆。"而這恰恰是小老百姓最願意看到的，也是金庸的讀者最想看到的。
金庸所構築的野史世界，明顯承續了這種具有顛覆、爆破能力的中國小說傳統精神。他在他構築的野史世界中將人的自私心理、卑劣本性進行了充分的展露。正史文體常常是褒揚正史文化規範下的"義"而痛貶"利"的，所謂"君子喻於義，小人喻於利''；所謂"仁義而已矣，王何必日．利"。這充分說明正史話語是羞於言利的，但並不妨礙他們在暗中行"利"之實，這說起來倒也是史不絕書。站在反對黨立場的李贄皮笑肉不笑地說："夫私者，人之心也"。這等於是在說，人從本性上就是惡的，就是不講"義"單日"利"的動物。正史文體的虛偽就在於它根本不願承認這一點。從民間百姓觀察世界角度處長出的小說文體，看到了太多這方麵的事實，也就認可了李贄--他完全可以被梘作楊朱的私塾弟子--的觀點。
探寶一向是武俠小說的重要事件（或稱"母題"）。《碧血劍》就是一個好例子。在書中從未直接出場、而又被金庸私下喚作主角的夏雪宜，無意中得到了一份巨大財寶的密圖。夏雪宜於是在來自他人性深處的"利''的衝動的趨勢下，立誌要前去尋寶。但用盡心機，全都失敗了--夏雪宜在心中就是這麼說的。為了找到財寶，他不惜以性命作賭注，前往人人聞名色變的五毒教秘府，盜取劇毒之藥；為了得到財寶，他不惜引誘五毒教一位身份尊貴的純潔少女，在毫無感情投入的情況下與之交合，引得該女情意大生，最後給他騙到丫五毒教的鎮山之寶--一把能斷金削玉的金蛇劍。夏雪宜當然很快就忘了這個少女。因為他的目的不在那個少女身上。