第五章 社會主義還是共產主義？——社會改造的兩個路向
本章將討論思想界對於社會改造的基本態度。1920年代末以來的社會史論戰，首先就關注於中國社會現狀的討論，從而為社會的改造奠定了理論上的基礎。搞清楚中國的現實，才能夠決定如何下手。因此1930年代思想界對於社會改造的思考，就成為思想發展邏輯上的必然結果。同時，隨著一個新興政權逐漸開始走上正軌，各種現代化導向的事業發展起來，而社會自主領域的發展與強大也成為必然，於是如何處理政府在社會領域中的地位，如何保障社會的健康發展，這些重要的問題擺在了思想界麵前。胡適確實曾經為政府在社會改造中所應該承擔的角色而憂慮，在他看來，政府似乎應該為社會的正常規範提供基本的前提——比如統一與安定的政治環境，但是他排斥政府在社會領域的廣泛介入。①國民政府30年代為社會改造付出了一些努力，它認識到了農村問題的嚴重性。在主要的大城市，國民黨致力於以政府的機構來控製和主導私人企業，蔣介石、宋子文和孔祥熙都通過自己控製的國家部門來發展實業，這類似於一種“國家資本主義”的政策。思想界顯然十分關心都市與鄉村的協調發展。
社會改造的核心問題是，如何解決社會財富在各階層中的合理分配。對於“平等”的關注是中國一個傳統的話題，中國文化中一直都有試圖避免社會兩極分化的思想因素。而在1930年代隨著世界範圍經濟危機的影響，資本主義所造成的對社會平等的戕害，最容易引起中國知識分子的警覺。當時，世界各國無不采取種種社會救濟的政策，美國的羅斯福新政和英國工黨上台所采取的社會政策，被中國思想界視為采取“社會主義”的積極姿態。而蘇俄憑借“一五”計劃的極大成功，也提供了社會改造的另一個有效途徑。因此，擺在知識界麵前的兩條道路，即社會主義的和共產主義的，就引發了社會改造的一係列論爭。
中國各派知識分子都有強烈的“社會主義”傾向。即使是以胡適為首的自由分子群體，也對於社會公道的關注和各種“福利”國家的政策，有著濃厚的興趣，美國在1930年代的政策轉向使得胡適等人看到了實現社會主義的曙光。張君勱的《再生》群體，卻一直追隨英國“工黨”的理論後盾——費邊社會主義的步伐，在國家社會黨的理論中充斥了來自柯爾、拉斯基等人的思想因素。同時，蘇俄作為一個強大的國際勢力在1930年代的世界事務中，發揮著日益重要的作用，蘇俄的社會改造工程也影響著思想界的選擇。思想界在社會改造的問題上，可以從西方的各國中吸取不同的營養。1930年代西方已經逐漸分離為眾多的路向，那種把西方當作一個整體的思潮已經不複存在②，甚至對於某一國知識分子也開始將其具體分割為不同領域（比如將蘇俄分為政治的、經濟的），在此基礎上思考中國政策的走向。本章就將討論“思想界”麵對西方國家所提供的不同的社會改造道路所持有的態度。
一、20世紀以來的“社會主義”思潮
中國文化中曆來就有著對一個理想的“公有”世界的追求。《禮記·禮運》篇裏所渲染的“天下為公”的社會景象是曆代許多改革家的政治理想。19世紀末，在康有為和譚嗣同等維新人物的筆下，“大同”世界仍然是人類最理想的生存狀態。孟子“民本”的思想，也成為中國知識分子警惕社會分化的重要來源。晚清章太炎等人就盛讚民眾的道德性，孫中山也把節製社會財富的過度集中作為其“民生主義”理論的重要內容。但是，“社會主義”作為一股思潮能夠全麵影響中國，則主要在西方理論的傳入。在西方基督教傳教士興辦的報刊中，出現了最早的有關“社會主義”的介紹，而甲午戰敗後大量留學日本的青年學生，在日本接受了來自西方的各種社會主義的學說，日本成為了中國知識界輸入“社會主義”理論的中介，一批日文的宣傳社會主義的書籍被譯成中文，而在《新民叢報》和《民報》的論戰中，也頻頻引用到這些學說。同時，日本的社會主義運動的動向，也深深影響著中國思想界對社會主義的早期理解，1906年日本的社會主義運動發生分裂，而以幸德秋水為代表的左翼則宣揚“無政府主義”，他們主張同盟罷工和暗殺來推翻政府，當時革命派的領袖章太炎和劉師培等人深受其影響，這也決定了20世紀初社會主義思潮帶有明顯的無政府主義的傾向。③
年至“五四”運動前，是社會主義思潮發展的另一個重要階段。無政府主義仍是這一時期的主要力量，克魯泡特金的互助論以及巴枯寧、普魯東等人的著作為其思想來源。早在1905年，李煜瀛在巴黎刊行《新世紀》，以互助論為根據宣傳社會革命。1911年，師複等人在廣州組織晦明學舍，宣傳無政府主義，後組心社為立黨之基礎，黃涓生、華林、袁振英、歐聲白、黃淩霜為社中中心人物，並定無政府主義十二條，刊行《民聲報》、《無政府主義同盟罷工伏虎集》。1915年師複死，社員四散，1917年上海、山西、南京、北京各組分社，1920年各社複合組進化社，1920年以後，組織無政府主義同盟。此派主張廢除政府與法律，而以人類道德和友愛之本性維係人類的和平。此外江亢虎主張所謂新社會民主主義，組織社會主義宣傳會，辛亥上海光複即改組為社會黨，並在上海組織成立大會議決黨綱、政策，其黨30個成員一度成為了國會議員。1922年，江氏發表《新社會主義與新民主主義》，承認軍閥官僚勢力，同時複興工商階級。1924年正式改組為中國新社會民主黨，其影響已漸微。④
五四前後，社會主義思潮得到了更廣泛的傳播，其時分為兩個流派，一派為陳獨秀、李大釗等人宣傳的馬克思主義，另一派則是以張東蓀、張君勱為首主張的基爾特社會主義。陳、李二人後來主導了《新青年》的轉向，使得後期的《新青年》與《向導》一起成為了共產黨宣傳馬克思主義的主要陣地。但是陳、李二人最初也是民治主義的推崇者，陳獨秀曾將法國式的革命視為社會革命的榜樣，而李大釗早期也宣傳過克魯泡特金的“互助論”，正是俄國十月革命的勝利，向中國的社會主義和民主主義的信仰者指明了另一條改造中國社會的道路。因此，中國早期馬克思主義者革命的榜樣在五四以後已經逐漸由法國變為了新興的蘇俄。張君勱在一戰後，與梁啟超到戰後歐洲遊曆，親曆資本主義世界的空前失敗，進而對資本主義的前景失望，歸國後與張東蓀創辦《解放與改造》（後更名為《改造》），發表了一係列宣傳基爾特社會主義的文章。張東蓀還組織了今人學會，並且一度參與了上海共產黨的活動。當時英人羅素來華，發表了對於中國問題的一係列看法，一麵反思資本主義的失敗，一麵反對在中國行馬克思主義，為鼓吹基爾特社會主義大壯聲威。張東蓀先是在《時事新報》撰文，後又在《改造》第四期發表了《現在與將來》一文，闡發了羅素對於中國問題的係統判斷，認為中國當務之急是開發實業、發展資本主義，而不是馬上進行社會主義的運動。這立即遭到了陳獨秀等人的反駁，陳在《新青年》第四號上發起有關社會主義的討論，而《改造》第三卷六號上隨之開辟“社會主義研究”專欄，梁啟超、藍公武、蔣百裏等人都發表文章，申發對基爾特社會主義的具體主張，從而掀起了一場馬克思主義和基爾特社會主義的大論爭。⑤
這場論爭中所討論的問題，基本上奠定了後來思想界對於共產主義的主要態度。首先，張東蓀等人批判唯物史觀，並且對馬克思主義所主張的暴力革命奪取政權持否定意見，他們認為社會應該漸進地改良，故而把如何發展中國實業作為當務之急，他們認為社會改造以“行會”（基爾特）為基礎才能使中國成為真正的社會主義。張東蓀說，“簡言之，資本主義必倒，而社會主義必興——特此所謂社會主義內容或經多少變化亦未可知，要總不是現在有缺點的社會主義。”他認為，相比較而言，基爾特社會主義是最完美的社會主義，其具有普遍的適用性。⑥而馬克思主義者則堅持唯物史觀不僅是一種科學的研究方法，“是為得著全部的真實”，而且是民眾爭取解放的思想武器，“這不是一種供權勢階級愚民的器具”。⑦有意思的是，雖然張東蓀宣布了資本主義的死亡，馬克思主義者指責他不過帶著基爾特社會主義的“假麵具”，實際上卻主張的是資本主義。⑧這些是雙方在社會改造的指導思想、道路以及改造手段上的根本區別。其次，雙方還從西方不同的國家攝取社會主義的思想，這也決定了他們之間的分歧所在。張東蓀張君勱等人主要追隨英國基爾特社會主義和德國社會民主黨（即第二國際）的學說和理論，而陳獨秀李大釗則主要信仰馬克思主義，當時新興的蘇俄是馬克思主義的現實樣板。張君勱在後來的回憶中指出，“其時，國人言社會主義，激烈者師法蘇俄，溫和者步趨英費邊主義，德社會民主主義。五四前後，（張）東蓀與陳獨秀之對立，儼如清末孫（中山）康（有為）之相冰炭其最著者也。”⑨德英之與蘇俄的西學背景的區別，宛如當時第二國際與第三國際的對立，則是廣義上的社會主義思潮的不同走向。
以往的研究中，大多都把《新青年》胡適和陳獨秀的分離作為當時思想界分裂的重要信號，而“問題與主義”的論爭以及隨之而來的社會主義論戰，往往作為馬克思主義逐漸取得勝利，以及中國的馬克思主義者形成自覺意識的標誌。⑩《新青年》的分裂固然由於五四一代在理念上的兩歧性，正如張灝指出的，“五四”思想充滿著一些對立的因素，如理性主義與浪漫主義、懷疑精神與“新宗教”、個人主義和群體意識、民族主義與世界主義等等，這自然為其成員的分裂埋下了思想上的因子。然而在20年代的思想界，似乎還沒有這麼明確的馬克思主義與非馬克思主義的分野，胡適為首的自由主義的知識分子仍然將陳獨秀等人引為同道，而有意把梁啟超、張東蓀等人視為“他者”，胡適指出要實現陳獨秀等人的主義必須先實現胡適等人的主張，則自由主義與社會主義的相通之處，正遠多於其相異之點。1920年代胡適一直把社會主義作為他實現自由理想的必要條件，杜威對於社會改造的關懷，無疑影響了胡適向新自由主義方向的發展。
年代隨著西方世界的分裂，中國可以效仿的對象，也不再是一個籠統的西方文明，而是具體地可以分為英美、法日、蘇俄等不同的道路。在“思想界”中間，英美和蘇俄逐漸成為了兩個重要的取向。羅素、拉斯基等人的社會主義理論，在20年代曾對思想界產生了極大的影響，即使胡適等人把張東蓀歸為“他們”之列，而把陳獨秀等馬克思主義者引為“同道”，他們和張東蓀等人在社會主義的方向上，卻有著更多的共同之處。《新月》時期胡適等人深受費邊社會主義的影響，羅隆基把費邊社對於社會問題的研究方法引入進來，他們還大量介紹了拉斯基的學說，而同時在上海的張君勱則翻譯了拉斯基的力作《政治典範》。羅隆基因為“人權論集”遭到國民黨壓製後，北上任《益世報》的主筆，也曾參與到國家社會黨的活動中。同時30年代的蘇俄則憑借著“一五計劃”的成功，也逐漸贏得思想界更多的關注。
二、社會主義的倡導
正如忽視1920年代自由主義者與社會主義有著密切的聯係是不恰當的，同樣在1930年代，我們也應該正視張君勱為首的社會民主主義者與胡適等自由主義者在麵對蘇俄共產主義體製時，所持有的一些共同的態度和觀點。當時思想界的趨勢是，對於社會主義都有著不同程度的向往和認同，而同時又都排斥蘇俄共產主義的基本模式。隻是隨著30年代西方世界的新變化，《再生》群體更推崇英國工黨所代表的社會主義，而胡適則明顯把羅斯福新政當作真正的社會主義的實現。同時他們又在不斷分割著蘇俄的社會製度，而吸取其中他們認為最適合中國的那些部分。
（一）社會公道的基本原則。正如在社會主義論爭中張東蓀等人所強調的，社會主義根本上是一種人道主義，這種人道主義的根本在於根據最合乎人性的標準來取決社會改造的方式。自然對於什麼是“人性”的基本內涵的理解，主要來自於西方關於人性的各種理論，同時也反映了中國傳統中的“民本”思想。毫無疑問，西方啟蒙以來的政治理論基本都建立在對“普遍人性”的討論之上，受到西方自由主義極大影響的中國思想界，也自然願意從這一基點出發來擁護或者反對中國文化，同時向社會主義的皈依和對共產主義的批判，也必須從這裏才能得以理解。
這種合乎人性的原則應用到社會改造上，便體現為社會公道的一些基本要求。然而，人性的內涵也並非一成不變的，古典的自由主義理論更強調個體自由的絕對優先性。19世紀末以來，嚴複最早把斯賓塞、穆勒等人的自由主義理論介紹到中國來，而洛克、盧梭關於政府建立於“人民主權”之上，經人民的同意訂立了社會契約然後才形成的思想，亦在清末廣為流傳。五四時期，個人的自由更是發揮到了極致。在胡適等人的文章中，個體主義或個人主義代表了人性的主要甚至是全部的內容，胡適所強調的“易卜生主義”便是以思想自由和具有超強的創造能力的個體為理想的人格，而這種理想的人格似乎在現實中也是孤獨的，它與一切外在的力量相抗爭，包括各種權力的結合體，比如政府和意識形態。即使在30年代，胡適也一再表明他對維多利亞時代的自由風氣的向往，他認同斯賓塞的理論，認為應該限製政府的權力，最好隻讓它保留維持治安的警察權。然而，一次世界大戰使得自由的故鄉歐洲陷入了空前的災難，戰爭體現了人性中的欲望和衝動對人類自身無情的摧殘。人性同時具有善與惡的兩麵，在資本主義把人類的創造潛力發揮出來的同時，也釋放出了足以毀滅人類自身的恐怖力量。因此，在戰後許多西方的思想家開始重新思考著人類的本質，並且把他們的焦點投射到19世紀以來的資本製度。在追求富強和物質進步的同時，資本卻忽略了那些人類最根本的幸福的要求：階級的分化使得人類創造的財富並沒有最大限度地滿足人類的需求，勞工階級現在開始用不滿和反抗來表達他們的權益。羅素洞察到了現存製度的不公平從而希望進行根本的改造，“社會主義是一種提倡最廣的改造計劃，它的目標主要在於公平：就是說現在財富上的不平等是不公平的，而社會主義將會消滅不平等。”在羅素看來，不設法改變分配上的不平等，就無法保障人類的公平。這些世界思潮的動向也影響了20年代中國思想界，對於社會公道的基本理解，以及向社會主義的皈依。
如果說，19世紀對於人性中自由一麵的強調是與自由資本時代相適應的話，那麼20世紀以來，更確切地從一戰以來，世界的新變化使得人們相信，對於社會平等的追求和對人類欲望的節製，也成為了“人性”不可或缺的部分。人類的福祉不僅在於個體的自由發展，更在於全麵地平等地享受人類創造的各種物質的和精神的財富。1922年張君勱在一篇文章中提到，“世界一切活動，以人類之幸福為前提。十九世紀以來，以圖富強之故而犧牲人類。今思反之，寧可犧牲富強，不願以人類作工廠之努力牛馬焉。此義也，吾國人之所當奉行，而十九世紀以來急切之功利論，則敝屣之可矣。”而體現社會公道的原則，就在以社會主義的元素加之於個人自由主義中去，如此方可真正實現人類的幸福。而胡適在1926年的文章中也盛讚了西方文明由自由主義到社會主義的精神演進，“十八世紀的新宗教信條是自由、平等、博愛。十九世紀中葉以後的新宗教信條是社會主義。這是西洋近代的精神文明”。他更是給予社會主義運動以極高的評價，“十年以來，工黨領袖可以執掌世界強國的政權，同盟總罷工可以屈伏最有勢力的政府，俄國勞農階級竟做了全國的專政階級。這個社會主義的大運動現在還在進行的時期，但他的成績已經很可觀了。”不僅“自由”，而且社會主義所體現出的“平等”訴求，同樣被胡適納入了西方文明的根本精神中，這個體現勞工階級利益，甚至通過專政的形式來實現這種利益的運動，也被視為根本合乎正義的原則了。張君勱在同一篇文章中，列出了德國魏瑪憲法所體現出的“社會主義”與“個人自由主義”的部分，認為其很好的達到了即重視個體自由又關照社會公道的目的；而胡適也確實在相當一段時期內把自由、科學和社會主義當作了西方文明的基本要素。可以說，思想界在20年代開始相信，隨著時代之轉換，社會主義已經成為不可逆轉的趨勢。在個體自由之上加入平等的社會訴求，才合乎人性的本質。這種新自由主義的方向，從其初始便在中國思想界引起了強烈的共鳴。
如果說，一戰讓人們對資本製度失望，那麼1929年席卷世界的經濟危機則讓人們對自由的市場經濟徹底絕望了。至少在經濟領域，自由主義已經失敗了，“自由”即等同於“放任”，成為了1930年代的貶義詞。“放任的資本主義”已經不合時宜的論斷，在1930年代思想界的言論中隨處可見。朱亦鬆認為自由不過是實現平等的條件，“先自由而後平等，正是先注重條件而後達到目的的意思”，“我們之所以十分重視自由，便是因為自由乃是實現平等之唯一條件的緣故”。此時自由已經不再具有絕對的優先性，平等的地位逐漸上升，“人性”中諸多價值的平衡逐漸開始由“自由”的一端向“平等”的另一端滑落。單純追求自由的原則，無疑是有悖人性的，資本主義的盲目生產不僅造成了物質的浪費，更造成了社會財富的兩極分化，勞動者在獲得自由的同時，卻不得不麵臨著生存的危機。人們發現整個社會的現狀，已經越來越偏離公正的標準，“產業革命以來嚴重的社會問題、經濟問題，造成了人們的不自由不平等，民主政治承認人們生而平等的許諾落空了”。平等首先意味著政治上的平等，同時更重要的是經濟上的平等。因此張東蓀認為，19世紀西方國家是為爭政治上的自由權，而到了近來，則進一步為爭經濟上的自由權了，在要求政治民主之後，人們當然希望在經濟上也實現民主。因此，在1930年代一切政治問題似乎都轉化為經濟的問題。
（二）《再生》：“基爾特社會主義”。在經濟問題上，如何才能保障公正呢？《再生》大體一致的意見是應該實現產業的社會化。他們首先區分了資本主義與私產製度，“資本主義雖由私產製遞嬗而來，私產製固不必成為資本主義，對於私產雖主暫行保存，亦與維持資本主義無涉，資本主義極有流弊，須加糾正。”私產製度加上“放任主義”才成為了資本主義，因此必須對一切產業和資本進行合理的計劃和調控。不過，對於蘇俄大刀闊斧的產業公有化的社會革命，一般的意見則有所排斥，當從根本上否定“私有財產”的合理性的時候，也就否認了人性中自私的個人主義成分，因此產業“公有化”的政策必然是通過暴力強迫實現的（而非自願的），所以說“馬克思的主義是不合人性的，他們的係統隻是‘強製’”。蘇俄的經濟成功，是通過暴力和強製“經曆了先‘毀產’再‘造產’的過程。”這是一個大膽的社會試驗，但是拿一個國家的生命來作為賭注的，張東蓀認為這不是人類發展的正常軌道，不能作為普遍有效的社會改造的模型。在中國產業還不發達的現狀下，唯一的出路是如何“造產”，中國尚無產可“毀”。要“造產”就必須借助資本的手段，但是既然資本已經顯示出它的破壞力，就必須想辦法避免陷入“個人主義和放任狀態”的經濟窠臼中去。這便必須使得所造的“產業”不落入狹隘的私人控製之下，而必須使得產業能夠最大限度地為最廣大的人們所享用。因此，必須使各種經濟狀態合理調劑而成為一種“全盤計劃的混合經濟”，“我們根據大量增加生產的需要，按出有效的方法，而把國家資本的經濟與私營的經濟以及合作的經濟製定一個相當的比例，在統一計劃之下進行。”《再生》的社會改造綱領中有關經濟的部分，據說出自胡石青之手。胡是“普產主義”的主張者，他認為產業隻有普遍為社會各個階層所享有，才能真正符合社會公道的原則。因此這種所謂的“混合經濟”，就是把各種經濟進行調和，從而使得社會產業無法為某一種經濟力量（無論這種力量是“公有”還是“私有”）所把持，產業越是分化而為不同經濟力量所占有，真正的“平等”才越有實現的可能。
因此，最能體現社會公道的就是“基爾特社會主義”了。“行會”是改造社會的基本單位，因為它們代表了產業的利益，另外或許也是因為“同業公會”是中國社會本來就有的，（張東蓀確實曾要求羅素注意中國的行業組織）那麼在中國原有的社會組織基礎上進行的改造，就有了一個穩妥的前提。30年代《再生》群體基本上吸取了張東蓀對於英國費邊社社會改造理論的提倡，當然還加入了所謂“普產主義”和從蘇俄那裏獲取的“國家社會主義”的靈感，這一切融彙成了國家社會黨的綱領。在這個“國家社會主義”的經濟綱領中，據稱關照到了人性中一切美好的價值追求，而摒棄了那些可能對人類幸福造成的戕害。他們所采取的論證策略是，在不同的領域應該適用不同的原則，而那些人類理想的價值被認為並不形成相互的衝突，隻要人們能夠合理地區分這些領域，“國家政事貴乎敏活切實”，“社會確立平等基礎”，“個人保持個性自由”，在他們看來人類的理性應該能夠認識到這一切，從而塑造和諧的社會秩序。不僅如此，張東蓀站在他那理想化的道德哲學的高度宣布，一切人類的價值理想都可以相容，並且互相促進，自由、平等、公道、人權、理性，其基點就是社會主義和民主主義的結合，最終又都歸於人類的“善”的本因。
當然，不要忘記這是一個英國式的社會主義。隨著工黨在英國政治中的影響力逐漸擴大，並且終於掌握了政權，它在中國得到了知識分子的廣泛支持。30年代的國家社會黨和後來的社會民主黨所顯示出的政治野心，表明他們希望成為中國的“工黨”。他們在40年代希望超越國民黨和共產黨，而在中國的政治舞台上實現他們的“第三條道路”。費邊社的社會理論家是《再生》群體的精神導師，20年代羅素到中國講學，他的一係列社會改造的意見影響了張東蓀等人對社會主義的興趣，30年代韋伯夫婦、柯爾、拉斯基等人的社會改造學說，更是基本上為國家社會黨的理論家們所照搬，寫進了他們的黨綱。
（三）胡適向社會主義的皈依。如果說，《再生》群體的社會主義來自於英國的影響，那麼胡適對於社會主義的興趣則來自於美國。20年代他追隨杜威的思想，而杜威明顯傾向於向自由主義中加入社會主義的成分。他譴責資本主義造成的經濟上的不公平，不過他認為資本主義可以改良，這需要使得經濟社會化，他寄望於建立一個“有計劃的社會”，以彌補資本主義對人類幸福造成的傷害。杜威還希望建立一個民主的共同體，以民主作為社會改造的方式，可以走出超越“資本主義”與蘇俄的“社會主義”另一條不同的道路。杜威並不認為自由主義就是唯一的追求，他更強調在自由基礎上，人們在社會中所形成的那些聯係，以及人們通過這些社會合作來推動人類的共同進步。以上這些看法，都在一定程度上影響著胡適對於社會主義的理解。
在胡適的思想中有一些十分堅固的“價值”和理想，他對於自由主義的理解或許就是其中之一。雖然在不同時期有所變化，但是胡適一直對古典英國的自由主義十分地向往。在國民黨政權初建之時，胡適對“清黨”所造成的對人類基本權利的漠視極為憤慨，他用“人權”思想來捍衛他的自由主義的主張。在1930年代“獨裁”政治盛行的時候，胡適依然在為中國實現“民主”的前途而鼓吹。當自由、平等、正義等價值，被不斷地加入到人類幸福的要求中去以後，思想界的代言人們開始宣稱這一切凝結成了“人性”的基本內容，現在他們成為了名副其實的普世“價值”的守護者。列文森曾經應用“曆史”和“價值”兩個命題的緊張關係，解釋了儒家思想在近代中國的困境及其衰落的過程。而胡適也在“曆史”與“價值”之間徘徊，他一麵守護著這些“普世”的價值，一麵他又不得不麵對著曆史殘酷的現實。
年代的殘酷現實是，理想主義的退潮和現實主義的盛行，是自由民主製度的衰敗和國家權力的增加。胡適也不得不承認這種曆史的進程是無法回避的，他將中國現代思想的階段區分為兩個過程，“（一）維多利亞思想時代，從梁任公到新青年，多是側重個人的解放。（二）集團主義（collectivism）時代，一九二三年以後，無論為民族主義運動，或共產革命運動，皆屬於這個反個人主義的傾向。”而中國思想界的這一進程與世界是同步的，1935年胡適說，“試看這四年的國難之下，國家意識越增高，黨派的意識就越降低。這不單是中國一國的現象，世界各國（包括德意誌）的‘全國政府’的傾向也是有同樣的意義。有遠識的政治家應該抓住這種大趨勢，公開的建立‘國家高於一切’的意識，造成全國家的，超黨派的政治。”因此，雖然胡適還固守著他的古典自由主義的理想，並且一再聲明五四時代所代表的個人主義得到發揚的意義，他在1930年代對國外聽眾演講中國文化的時候，還習慣把中國的這個合乎他理想的時期比喻為中國的“文藝複興”，但是在現實的麵前，胡適卻不得不尋求如何在中國建立起“國家高於一切”的意識。正如早年胡適對“世界主義”所持有的那種信仰一樣，到了1930年代，他的“民族主義”的一麵逐漸占了上風。
在理解胡適1930年代對於社會主義的態度時，我們必須注意到這種“價值”與“曆史”之間的妥協。無疑，他還在固守著他的那些自由主義的價值，因此美國的製度仍然是他的榜樣。不過威爾遜時期的美國已經成為了過去，那是一個代表理想主義和世界主義的美國，也曾是早年胡適的理想。但是1930年代是一個現實主義的年代，羅斯福的上台修正了那種充滿世界大同幻想的政策，他樹立起來的是一個講究國家利益和埋頭進行改革的行動者的形象，這使得胡適在他身上找到了真正的“社會主義”。無疑，羅斯福新政保留了那些胡適視為“價值”的東西——他的改革是平和的，是通過關照勞工利益的社會政策而逐步推行的，他用國家力量推行社會計劃，他的政策被視為是“在自由放任與社會主義兩個極端之間走了一條中間路線”，這似乎已經同時關照到了“自由”與“平等”；同時羅斯福的改革又符合了“曆史”的進程——它傾向於提高整個國家的意識，它使得美國對外成為了一個強有力的“集團主義”的實體。處在集團對立日益激化的世界環境中，中國如何生存則急需從中獲取經驗，這又迎合了胡適思想中越來越強烈的“民族主義”。
同他在20年代試圖把自由主義與社會主義相結合一樣，30年代胡適仍然相信民主政治由於融入了“社會主義”的成分，而進一步得到了發展，“十九世紀下半以來，各國早已感覺18世紀的極端個人主義的民治主義是不夠的；一切‘社會的立法’，都是民主政治社會化的表現。在大戰時，國家權力驟增，民族生存的需要使多數個人不能不犧牲向來視為神聖的自由權利。大戰之後，這個趨勢繼續發展，就使許多民治國家呈現社會主義化的現象。”作為“價值”的自由理念被高懸，而表現曆史進程的國家權力的增強，則被視為了民主政治的“社會主義化”，在此價值與曆史得到了有效的妥協。羅斯福實現了“經濟的民族主義”，同時又發展了民主政治，“羅斯福的背後沒有棒喝團或是衝鋒隊可以維持他的政權不倒的，所以這種政治不能算是獨裁政治，隻是一種因社會化的需要而行政權力高度增加的新式民主政治而已”，這樣民主自由的理想在曆史中得到了展現。羅斯福新政實現了一個真正的“社會主義”，這是一個“價值”被曆史化的最好例證。
在對待羅斯福新政的態度上，胡適和他的那位美國老師是有區別的。杜威對羅斯福所舉辦的新政批評非常厲害。他對羅斯福是否能夠解決蕭條的經濟現狀持懷疑態度，他認為羅斯福不會放棄工商業資本家的利益，而真正采取救濟社會的政策。他指出新政不過仍然在持續美國政治的那些老傳統，民眾在政治上的疏離依舊。相比較經濟問題，杜威似乎更擔心人們對現實政治的冷漠，他傾向於在民眾中間塑造那種積極的社會關係，在政治上傾向積極參與的“共和”主義。杜威已經對美國的兩黨失去了信心，他主張建立一個“第三黨”來實現他的“社會主義”，他否認羅斯福在推行“社會主義”的政策。在羅斯福執政期間，杜威多次把選票投給了社會黨的候選人諾曼·托馬斯，這表明他一直都未能認同羅斯福的新政。在杜威的所堅持的“價值”中，羅斯福的一係列政策都是“非社會主義”的。杜威無須麵對“價值”與“曆史”之間的緊張，他用“價值”來批判社會現實。而胡適則不同，在羅斯福那裏，他看到了中國塑造民族主義所需要的基本因素，“價值”與“曆史”在他那裏達成了一致。
三、蘇俄印象：知識分子對共產主義的態度
從1917年革命勝利開始，蘇俄的一舉一動就與中國的命運息息相關。新蘇俄誕生後的第一個舉動，就是宣布廢除沙皇時代和中國簽訂的那些不平等條約，這深深博得了中國知識分子的讚揚。列寧的影響力也在中國迅速上升，一度他的名字可以與威爾遜相提並論。日本一再地試圖從袁世凱政府獲得侵略中國的特殊利益，這使得知識分子開始逐漸疏離日本，而在清末日本曾經是中國向西方學習的窗口，以日本為榜樣曾經是中國改良運動的核心。遠東的特殊國際環境，使得人們在考慮中國的安全之時轉向尋求蘇俄的支持。孫中山的聯俄、聯共政策，不僅改造了國民黨，也在一定程度上決定了“北伐”的成功，但是在孫中山死後，蔣介石和汪精衛發起了國民黨的“清黨”運動。在南京國民政府成立後的相當一段時期，蘇俄與中國的關係因此而逐漸惡化，“中東路事件”所引發的衝突即是一例。但此時的蘇俄已經逐漸走上了正軌，斯大林鞏固了他的統治，同時也使得蘇俄在帝國主義的包圍中頑強生存了下來，並且通過“一五”計劃，向世人證明了共產主義製度的優越性。當20世紀第三個十年來臨的時候，世界資本主義陷入了空前的危機，而蘇俄則開始收獲著舉世矚目的現代化的初步成果。“九一八”的國難，使得知識分子開始重視蘇俄在遠東的地位。傅斯年和蔣廷黻一直對遠東的局勢極為關注。蔣在1930年代把他的研究興趣轉向中國近代的外交史，他對蘇俄公布的有關檔案興趣頗濃，他在1934年帶著國民黨的使命到蘇俄訪問，尋求蘇中關係的正常化的可能性，1936年他又一次出訪蘇俄，尋求蘇俄對中國抗日行動的支持。
各國的觀察家、思想家、記者都在關注著蘇俄，羅素和杜威都曾在1920年代訪問過蘇俄，他們根據親身的遊曆和理性的思考，發表了一係列關於新蘇俄道路的看法，這自然影響了他們的中國學生的基本觀點。中國各種傾向的知識分子也帶著各自不同的心情——批判的崇拜的、理性的感情的——踏上了這片新土，瞿秋白、胡適、曹冰穀、胡愈之、蔣廷黻、丁文江、張君勱，從他們遊俄的觀感和思考中，我們可以洞察思想界對於共產主義蘇俄的基本態度。
胡適於1926年赴歐途經蘇俄，雖然在蘇俄隻呆了短短的三天，蘇俄對他的觸動卻非常大：
今日回想前日與和森的談話，及自己的觀察，頗有作政黨組織的意思。我想，我應該出來作政治活動，以改革內政為主旨。可組一政黨，名為“自由黨”。充分的承認社會主義的主張，但不以階級鬥爭為手段。共產黨謂自由主義謂資產階級之政治哲學，這是錯的。曆史上自由主義的傾向是漸漸擴充的。先有貴族階級的爭自由，次有資產階級的爭自由，今則為無產階級的爭自由。
胡適一生動過要組黨的念頭，恐怕也隻有這一次了。在這三天裏，胡適參觀了蘇俄的監獄，並對蘇俄的教育機製留下了深刻的影響，當然陪同他的Harpers、Merriam以及蔡和森等人都是明顯的“左派”分子，這自然影響了胡適的判斷。但是蘇俄對於人們的第一印象確實是深刻的，胡適在1930年代一直對蘇俄抱有極大的敬意（他認為當時的蘇俄與英國和美國一樣，都體現了民主政治的發展趨勢，這個評價已經相當高了），恐怕與此次雖短暫卻深刻的第一印象是分不開的。
蘇俄作為一個新興的處於上升期的國家，自然留給人們一副欣欣向榮的景象，而到俄國遊曆的訪客接觸到的也是那些積極的一麵，至於斯大林在30年代的“大清洗”時人則無從得知了。蘇俄最令人難忘的，在蔣廷黻看來，就是全民參與其中進行勞動所創造出的社會成果，“從消耗方麵看，蘇俄的人民，沒有問題，是在普通國家水平之下（但是一般人民的生活水平比我們還要好得多）。從建設及生財方麵看，也沒有問題，是在普通國家水平線之上。”在消除了私產之後，資本製度所造成的不勞而獲的現象不複存在，人人都在努力工作，這似乎才符合“社會公道”。這種“忘我”的工作精神，是令人敬佩的，即使在休閑娛樂的場所，也有義務的社會工作者，“我看見七八處，有人在那裏解答人民的各種問題：一處專講電機，一處專講兒童疾病，一處專講政治經濟，一處專講工程等，處處都有許多人圍著，注精會神的聽。斯拉夫人的埋頭幹真可敬而又可畏。”這是一個強調高度積累、鄙視奢侈消費的國度，是一個沒有富人的“普羅世界”，“闊人看不見一個；時髦裝飾的婦女也看不見一個。鞋子都是多日沒有刷油的；褲子是多日沒有燙過的；帽子都是無邊的小帽；但是人民都是足衣足食的。這個普羅的世界是樸實的、平等的。其空氣是十分奮發的。”正是這種抑製欲望、一味投身於產業建設的精神，才使得蘇俄的“一五計劃”獲得成功，這對於急需“造產”的中國來說，無疑是最有吸引力的。蔣廷黻也為此而振奮，他讚揚道，“沒有私產，沒有消耗，而工作這樣努力，建設這樣勇往直前：這樣的國家是有前途的。”
毫無疑問，這種抑製人性的基本欲望的做法在思想界許多人看來是不正常的。羅素說，“現在俄國的生活，和清教徒時期的英國相同，有許多地方，都違反人類的本能。鮑而希維派要是最後終於失敗，一定和清教徒失敗的原因相同的。這便是當人民覺得快樂和安閑比清教徒所能貢獻的一切都要好，那時候便是失敗的時候了。”但是正如有了清教徒的貢獻，才有了資本主義的繁榮，那麼俄國民眾的“新清教主義”也自然為新蘇俄的經濟發展提供了倫理上的基礎。諸青來也正是從羅素的邏輯出發，在他看來，蘇俄的違反人性的經濟體製根本無法保障長久的運行，他很懷疑民眾的建設熱情是出於真正的公心，“彼邦當局挾雷霆萬鈞之力，壓迫民眾，何求不得。說者謂彼民眾勤於工作，純由自動，是否可信？若非自動，其工作效率果能提高否？”如何保證人民自覺地勤勉努力地工作，確實成為了人們對蘇俄體製的一大質疑。蔣廷黻觀察到，蘇俄是排除宗教信仰的國家，莫斯科大大小小的教堂許多都改成了圖書館、博物院和俱樂部。但是正如丁文江所強調的，蘇俄具有了它的新宗教，就是共產主義的信仰，它取代了舊式宗教的地位，成為了激發民眾遏製欲望、積極向上的新動力，“打倒神秘最努力的莫過於蘇俄，但是最富於宗教性的莫過於共產黨”，當民眾在宗教的信仰中獲得滿足的時候，那些“禁欲主義”的要求也變得可以接受了。
蘇俄的意識形態在不斷地讓民眾相信，這個政權所代表的是真正的勞動階級的利益，因此勞動者對於國家的貢獻，也便是對自己物質上貧苦的補償。蘇俄通過各種各樣的生產競賽，鼓勵工人對國家作貢獻，“不同組的工人，不同的工廠，不同的學校，不同的城市，不同的工業，競賽那一方麵的出品多，工作好，那一方麵的費用省，浪費少”，這些社會主義的競爭運動激發了人們的創造力。他們用這種方式鼓勵人們作新時代的“英雄”，“現在共黨在蘇聯努力造空氣，使人知道作個Udarnik就是英雄。而這個民族是個崇拜英雄的民族。”蔣廷黻並不認為蘇俄的人民過得不幸福，“此地工人每天隻有七點鍾的工作，每第六天又是休息日。劇院公園球場及其他娛樂場所盡管多，還是不夠的”，“俄國人最普遍的娛樂是遊街”，這使得他相信，“俄國人最快樂的生活是群體生活。”而且，工人的幸福還在於他們真正享有著一些權利，他們享有教育權，“大學的學生至少得百分之七十是從工人階級招來。”他們是這個國家的主人。當然他們必須從思想上認識到自己的階級屬性，羅素就此意義上的“勞動者”批評道：“講到‘勞動’這字，卻不一定是指勞動了。他的意思是指‘階級覺悟’的勞動者，就是共產黨。他把不是勞動者而有正確思想的人（象李寧姬采林之類）歸入勞動之內。確是工錢勞動者而沒有正確思想的，卻把他屏除，稱之為資產階級的走狗。”然而在蘇俄，“勞動”已經脫離了純粹的資產階級國民經濟學意義上所具有的內涵，“勞動者”是一個階級意識覺醒的群體。蘇俄毫不諱言他們代表的是這個群體的利益，他們諷刺帝國主義國家掩蓋其階級屬性的虛偽作風，“英美等國名為尊崇自由，實是戴假麵具，到了微嗅得一點危險時即將假麵具撕去了……他們也是一種Dictatorship，隻是不肯老實承認。蘇俄卻是言行一致，自認為無產階級專政。”總之，當民眾在階級覺悟的基礎上，認同於共同的“群體生活”的時候，這樣的國家總給人以萬眾一心的感覺。