導論 市場經濟的道德維度
一問題及其意義
本篇的標題已經暗示了作者行文的基本意圖。所謂“市場經濟的道德維度”，是指市場經濟本身的道德性及其理解。它至少涉及兩個方麵：其基本方麵是，作為現代人類經濟生活和行為的基本模式，市場經濟是否有其內在的道德意義和價值尺度?這一問題的前提預設是，作為人類經濟行為的創造性成果而非自發性產物，市場經濟的建立與運行必定有其內在的合道德性價值依據，或者說，它必定能得到某種道德證明的支持。問題在於，這種合道德性或道德證明論據何在?另一個直接相關的方麵是，如果我們確認市場經濟的合道德性，那麼，一個合乎邏輯的推論是，除了有其一般經濟學考量和經濟行為規範(經濟製度或體製)之外，市場經濟也必定有其特殊的道德考量和道德規範。問題在於，如何確立和理解這種特殊的道德考量標準和道德規範?前一方麵關乎人類現代經濟生活和經濟行為本身的價值理解；後一方麵則延伸到了有關人類經濟生活與道德生活的關係理解，以及，基於這兩大生活領域的主題科學或知識係統的經濟學與倫理學之間的關係理解。在作者看來，前一個方麵往往為倫理學者所忽略，而後一個方麵又常常成為經濟學者和倫理學者之間的主要分歧點。
一般意義上的經濟與道德關係問題自古有之，隻是如今尤甚。中國先秦時期儒、墨兩家的義利之爭；西方古典倫理學中亞裏士多德和康德關於德與福關係的探究；都以不同的述理方式表達了這一主題和觀念。然而，在19世紀德國曆史學派經濟學家們提出所謂“亞當·斯密問題”之前，這一問題並未演化成截然兩分性(dichotomy)的知識合法性問題。事實上，直到19世紀中葉，這一問題一直都被置於道德哲學的整體知識框架內加以思考，它沒有被分割成分屬於經濟學和倫理學的兩個獨立無關的知識主題，相反，卻始終保持著統一完整的價值論構成特性，因而也沒有產生我們今天所提出的經濟倫理問題，亦即，人類經濟生活的合道德性或道德合理性問題。
因此，我們可以確認，經濟倫理問題是一個“現代性”問題。隨著市場經濟在我國的合法化，這一問題終於凸顯，以致成為近年來國內學界(尤其是經濟學和倫理學界)的一個熱點。如果說，倫理學界對這一問題的反應基本上還隻是停留在一般道德批評或時論的層麵，那麼經濟學界的有關討論則已然觸及這一問題的根本方麵。諸如，“道德力量”(厲以寧語)在市場經濟生活中的作用；道德是否構成市場經濟的“成本要素”?經濟學是否或應否“講道德”依我個人的理解，“講道德”這一短語在當今中國學術界的言述語境中，具有兩種不盡相同的意味：其一是在馬克斯·韋伯的“學術職責”意義上的，其二是在知識論意義上的，相對於經濟學而言，前者是某種外在性的社會負擔；而後者卻是一種內在的知識正當性承諾。?又當如何“講道德”?乃至中國經濟學家自身的道德責任問題；等等。較能典型反映上述狀況的理論事實，是近期發生在經濟學界的關於經濟學該不該“講道德”(我視之為經濟學是否需要有必要的道德考量的問題)、如何“講道德”(我視之為經濟學考量經濟生活中道德要素之作用的學理方式問題)的爭論。參見盛洪：《道德、功利及其他》，載《讀書》雜誌，北京：三聯書店1998年第7期；樊鋼：《“不道德的”經濟學》，載同上雜誌，1998年第6期；姚新勇：《“不道德的”經濟學的誤區》，載同上雜誌1998年第11期；厲以寧：《經濟學的倫理學問題》，北京：三聯書店1995版，《超越市場與超越政府——論道德力量在經濟中的作用》，北京：經濟科學出版社1999年版；汪丁丁：《經濟發展與製度變遷》，上海：上海人民出版社1996年版，《在經濟學與哲學之間》，北京：三聯書店1998年版，《回家的路——經濟學家的思想軌跡》，北京：中國社會科學出版社1998年版；茅於軾：《中國人的道德前景》，廣州：暨南大學出版社1997年版；何清漣：《現代化的陷阱——當代中國的經濟社會問題》，北京：今日中國出版社1998年版；等論著。從理論上看，經濟學界的前沿探討實際揭示了這樣幾個根本性的問題：(1)市場經濟本身的道德合理性之價值理解；(2)經濟學作為一門社會科學的知識合法性和道德正當性證明的關係理解；(3)進而，作為一個延伸性的知識問題，經濟學與倫理學的現代知識界限和相互對話(乃至相互支撐)的知識社會學理解。
我想特別申明的是，無論經濟學界對上述問題的見解如何，他們的探討本身已經顯示出對中國社會課題的理論自覺，不僅提示和深化了經濟倫理這一時代課題的中國意義，而且也表達了他們對經濟學乃至整個人文社會科學之現代知識結構特性的學理思考。作為一名倫理學學者，我樂於把他們的探討看作是一種學科間對話的邀請，並願意努力作出積極的響應，以求我們能夠在經濟學與倫理學之間共同建立某種建設性的理論交往，推進經濟倫理論域中“中國知識”體係的創生。
二重釋“亞當·斯密問題”
由於作為“現代性”問題的經濟倫理源自所謂“亞當·斯密問題”，所以，“亞當·斯密問題”仿佛現代經濟倫理研究必須由之開始的一道原始方程式，不解開它，就難以厘清經濟與道德這兩個同樣具有人類生活之根本意義的社會價值函數之間的蘊涵關係。
所謂“亞當·斯密問題”，是指近代西方古典政治經濟學奠基人、18世紀英國最著名的道德哲學家和經濟學家亞當·斯密的兩部代表作《道德情操論》(1759)與《國富論》(1776)之間主題觀點的相互衝突問題。它最早由19世紀德國曆史學派的經濟學家發現和提出。他們認為，在《道德情操論》中，斯密基於人性本善的假設，把源於人的同情和同感的利他主義情操視為人類道德行為的普遍基礎和動機來源；而在《國富論》中，他卻把人性本惡作為政治經濟學的前提假設，把個人利己主義的利益追求當作人類經濟行為的基本動機，於是，一種人性本善的道德利他主義社會(普遍)道義論與一種人性本惡的經濟利己主義個人(特殊)目的論，便矛盾而奇妙地共生於作為思想家的斯密理論之中。考慮到斯密時代的知識狀況的特殊構成性特征——即：在18世紀的蘇格蘭知識體係中，所謂道德哲學，既包括法學和倫理學這類規範性人文社會科學，也包括政治經濟學和“政府學”一類的實證應用性社會科學，其主題觀點和學科立場的內在矛盾既無法消解，也無法理解。由此人們也就相信，這既是作為思想家思想的“斯密問題”，也是橫亙於斯密倫理學與政治經濟學之間無法公度的理論問題。同時，它還暗示著現代人類經濟生活和行為與道德生活和行為之間的內在緊張，以及，一般意義上的經濟學與倫理學之間的深刻悖論。
這種確信被視為斯密研究的傳統“信條”參見［英］亞當·斯密：《道德情操論》一書中譯本“譯者序言”，蔣自強等譯，北京：商務印書館1997年版，第1頁。，它是否真的毋庸置疑?在當代中國語境中重提這一問題，自當別有深意。事實上，隻要我們大致了解斯密時代的知識狀況，並仔細解讀斯密的這兩部作品，所謂“斯密問題”本身並不構成真正意義上的問題，毋寧說，它的真正意義在於，如何認識市場經濟的道德維度問題，其所關涉的經濟倫理(道德作為經濟的價值要素和評價標準)與倫理經濟(經濟生活作為人類道德的利益基礎)的科學理解及其在當代中國社會生活中的具體解釋問題，我將之簡稱為經濟倫理與倫理經濟之現代概念的知識合法性和現實合理性問題。
在斯密的時代，倫理學與經濟學並不具有相互分離或獨立的知識特性，二者均屬道德哲學的範疇。這意味著經濟學不僅有社會實證科學的知識特性，同時也有人文價值的規範特性。當1752年斯密就任格拉斯哥大學的道德哲學講座教授時，便從“道德哲學”這一總科目中，先後開出神學、倫理學、法學、政府學和政治經濟學等課程。這一知識概念與其時代的知識信仰和文化理智氣候是相宜的。參見［美］A麥金太爾：《誰之正義?何種合理性?》一書(萬俊人等中譯本，北京：當代中國出版社1995年版)，麥氏是書考證了斯密的前任、著名情感主義倫理學家哈奇遜時期蘇格蘭大學教育體製中的知識係統及其構成特征，可資佐證。在西方古典知識係統的圖式中，政治經濟學還隸屬於人文學科，而後者的共享宗旨是：為人類尋求合乎人性的幸福生活，探明正確的道路或方式(the right way)。因此，無論是探究人類心靈之善的倫理學，還是探究有效實現人類物質善的經濟學，抑或探究人類社會製度善(“好社會”或“好政府”)的法學和政府學，都萬變不離其宗。其所變者在於探究方式的差異，而其所宗者則始終是人性之善或人類幸福。實際上，斯密接受和傳播知識的文化模式，也正是當時整個歐洲大陸占支配地位的知識圖式。比如，當時絕大部分哲學家都把重心放在知識論和道德哲學這兩個基點上，因而關於人類理性認知能力(休謨式的“理解”；康德式的“理性批判”等)和理性實踐能力(康德的“實踐理性”、休謨的“人性論”等)便很自然地成了哲學家們探究爭論的焦點。在英國，這一特點主要是通過蘇格蘭常識學派的認知主義和劍橋新柏拉圖派的道德情感主義體現的。斯密浸淫於這一知識氛圍中，在格拉斯哥大學，他受到哈奇遜道德情感論的言傳身教；在牛津，他結識休謨並與之成為終身摯友，後者的《人性論》對他影響尤深。參見周輔成主編：《西方著名倫理學家評傳》，“亞當·斯密”篇，特別是第328～329頁，上海：上海人民出版社1987年版。1751年，當他以教師身份重返格拉斯哥時，僅僅講授了幾個月的邏輯學，便被正式聘任為權威性的道德哲學講座教授。不難理解，這種普遍的時代知識狀況與特殊的個人知識背景，很大程度上預製了斯密的思想言路。作為其職責承諾，他必須遵循道德哲學的知識規範。其時，道德哲學幾乎具有百科全書的性質，其中的政治學主要講政府原理和政治製度，以及政治管理與商業、政府財政、金融、警察和軍事財政(包括戰時貨幣體製)，這實際上相當於後來的政治經濟學。參見同上書，第328頁注釋［1］。從教授經濟學到邏輯學再到道德哲學的學術經曆，似乎暗示了斯密從單一技術學科到完備性人文社會科學的思想演進和理論整合，其兩部作品的思想言路可為顯證。
在《道德情操論》中，斯密談論的似乎隻是人類諸種道德情操的生成問題。但實際上他所關注的遠不止是道德的知識，更重要的是人類道德知識的本源和實踐基礎。在此，他的出發點是人性善論。該書第一章便寫到：“無論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運，把別人的幸福看成是自己的事情，雖然他除了看到別人幸福而感到高興外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情。我們常為他人的悲哀而傷感……這種情感同人性中的所有其他的原始感情一樣，決不隻是品行高尚的人才具備……最大的惡棍、極其嚴重地違犯社會法律的人，也不會全然喪失同情心。”《道德情操論》，蔣自強等中譯本，第5頁。譯者將“sympathy”譯為“憐憫”，似有過譯之嫌，不如譯作“同感”貼切。在文本的上下文中，原作者實際解釋了這一語詞的用意：“當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產生的感情。”
在《國富論》中，斯密似乎采取了相反的出發點：人性本惡。然而在他看來，人性本善與人性本惡都是人性的原始事實，最善者也會自保自利，最惡者也不乏同情。正是這種人的天性生成 了人類自身兩個偉大的行動目標：“維持個體的生存和種族繁衍。”同上書，第107頁。前者要求個人努力追求自我發展，後者要求每一個體必須兼顧他人福利，保持其行為的“合宜性”。這兩個相互關聯的動機，促成了人類個體目標與整體目標的內在關聯，仿佛有一隻“看不見的手”將個體的自利行為導向人類社會的共同善。參見《道德情操論》，第230頁。用經濟學術語說，個體充分而合理的自由競爭和創造，必然帶來社會整體福利的增長，這就是市場經濟的自然秩序。人們不應忘記，被視為斯密政治經濟學的重要概念之一的“看不見的手”，最早卻出自其道德哲學代表作《道德情操論》。這一概念推理邏輯使我們想到同期法國思想家孟德威爾的《蜜蜂寓言》。後者曾證明個人與社會如同蜜蜂與蜂巢的關係：隻要每一隻蜜蜂勤勞采擷釀蜜，最終的結果必定是整個蜂巢蜜流充盈。這就是孟德威爾“私惡即公利”的著名命題。與之相似，斯密用“看不見的手”對國民財富及其起源作了同樣的推理：在市場經濟條件下，隻有實行完全自由的經濟競爭，才是增加國民財富並使之最大化的根本途徑。馬克思證實，斯密的邏輯推理來源於孟德威爾，因為《國富論》中有一段話“幾乎逐字逐句抄自貝·德·孟德威爾的《蜜蜂的寓言，或個人劣行即公共利益》的注釋……”參見馬克思《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社1972年版，第393頁注釋［57］。馬克思所指的那段話是《國富論》上卷第一篇第一節“論分工”的最後一段。參見郭大力、王亞南中譯本，北京：商務印書館1997年修訂版，第11～12頁。