[1]不隻是漢語有這種情況，錢鍾書先生言，古希臘文“道”（logos）兼“理”（ratio）與“言”（oratio），可以相參。（《管錐編》）這不知道是巧合還是有什麼深意。張隆溪先生認為這或許隻是一種巧合，但這種巧合也點出了這個思與言的問題或辯證是東西方共有的，盡管表現為不同的形式。（Qian?Zhongshu?on?Philosophid?Mystical?Paradoxes?in?the?Laozi）
[2]另一方麵，作為儒家一係的《周易·係辭》雖然也說過“書不盡言，言不盡意”，卻認為聖人的意思借由卦、象和係辭被“完整地”表達了出來，而《老子》卻沒有給出一套類似於卦象的東西。但無論是卦還是象，仍然都是人類表達意義的符號，也就可以和語言一起被劃入符號學的研究對象裏。
[3]本書正文引自《老子》通行本（八十一章本），以王弼本為底本，主要依陳鼓應先生《老子注譯及評介》所作的校訂。
[4]可以參照的是，《莊子·天運》描寫黃帝在原野上奏起《鹹池》之樂，從上下文推斷，這裏的樂聲就是對“道”的一種隱喻：黃帝用陰陽的和諧來演奏，用日月的光明來照耀，聽者於是乎“慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也”。
[5]另一個可以參考的例證是《莊子·達生》的“而藏乎無端之紀”。馬敘倫說“紀”借為“基”，被陳鼓應在《莊子今注今譯》裏采信。但是，這個假借關係本身雖然成立，用在這裏卻多此一舉。所謂“無端之紀”，也就是“無端之端”，既合訓詁，又可以順暢地貫通上下文。
[6]譬如王夫之論及漢初政治，就把崇本抑末等同於重農抑商，認為漢高帝在這一點做得不錯。（《讀通鑒論》卷二）而在今天看來，仍然讚成這樣的本末關係的人恐怕已經不多了。
[7]譬如公元二世紀上半葉基督教世界裏被定為諾斯替異端的馬西昂，認為使徒書信受到過一些決意維護猶太傳統的無名人士的篡改，甚至使徒本人也嚴重曲解了耶穌的原意，所以他自己動手修改了聖保羅的書信。他這樣做絲毫不出於褻瀆的動機，相反，聖保羅是他相當景仰的人，但他相信，經他修改過的聖保羅書信才是聖保羅的原作。
[8]也有學者認為，先是有了一個成於一人一時之手的《老子》祖本，而後才有了郭店楚簡這樣的摘抄本。這種說法，在我看來證據不足，所以本文不取。但即便是摘抄說，也否認不了通行本《老子》中後人增篡的痕跡。
[9]《莊子·天道》在輪扁的故事之前，有一段綜論式的言說：世人所珍視的道載於書籍，書籍不過是語言的記錄，語言的可貴之處是意義，意義有所指向，而意義的指向不可言傳。世人因為珍視語言才珍視書籍，我卻以為書籍並不是真正可貴的。眼睛能夠看到的是形與色，耳朵能夠聽到的是名與聲，可歎世人以為從形色和名聲就可以得到實情。如果形色和名聲不足以讓人得到實情，那麼知者不言，言者不知，但世人哪裏理解得了呢？
[10]所以胡適先生以為，大概哲學觀念初起的時代，名詞不完備，故說理不能周密。試看老子說“吾無以名之”“強名之”，可見他用名詞的困難。他提出了一個“道”的觀念，當此名詞不完備的時代，形容不出這個“道”究竟是怎樣一個物事，故用那空空洞洞的虛空，來說那無為而無不為的道，卻不知道“無”是對於“有”的名詞，所指的是那無形體的空洞，如何可以代表那無為而無不為的“道”？（《中國哲學史大綱》）但胡適的這個說法會在《莊子》那裏遇到挑戰。《莊子》已經非常擅用名詞概念了，論證手法也遠比《老子》成熟，但仍然時時強調著“道”的不可言說和強為之說。或者這是一種路徑依賴，或者這說明以《莊子》的完備之名詞和周密之論證，仍不能把“道”說個清楚。
[11]Bryan?W.Van?Norden在研究《老子》的時候這樣說過：“一些人會反對說，我的方法論看上去采用了這樣一個假設，即一段文本確實存在著一種正確的解讀。事實上，我從沒做過這樣的假定。從一開始，不同領域的讀者就可以成功地以不同的方式閱讀文本。語言學家、社會曆史學家，還有哲學家，他們當然可以彼此學習，但因為他們提出的是不同的問題，所以總會從同一段文本裏得到不同的答案。即便在同一個學科裏，對任何一段複雜的文本也會有不同的關注點。”好在Norden還做了一個似乎毫無必要卻實在大有必要的補充：“不存在唯一的正解，這並不意味著所有的解釋都是對的。”（Method?in?the?Madhe?Laozi）
[12]陳攖寧甚至做出過更加驚人的推論，說先秦諸子百家都出自道家。（《論〈四庫提要〉不識道家學術之全體》）但他確實觸到了一個要點：“在一個更加寬泛的意義上，中國所有的哲學和文化都可以被稱為道家，因為‘道’的概念盡管會以這種或那種形式出現，但它正是傳統中國思想的核心。”（The?Guiding?Light?of?Lao?Tzu, by?Henry?Wei）另外，“道教”這個詞在相當長的時間裏是被人們用來稱呼儒家的。
[13]在《禮記·曾子問》裏，孔子回憶老聃關於禮的教導，除了這一條之外，還有兩則記載。《呂氏春秋·當染》也說過孔子學於老聃。
[14]李零先生從字形的訓詁出發，推測老子和老萊子很可能是同一個人。說法很在理，詳情見《老李子和老萊子》。
[15]《列仙傳》舊題為西漢劉向所作，自宋代以來學者們大多懷疑它是東漢的作品。
[16]不過隱士並不都是山野裏的窮人，比如齊國的稷下先生們“不治而議論”，既得到了不做官的高名，又享受著政府優厚的特殊津貼，田駢就是這樣的一個人，孟子就對這種作風非常不滿。另外，即便按照道家而非儒家的標準，中國的隱士也和印度的隱修之士大不相同，前者基於被動的人生選擇，後者則基於主動的人生選擇。《莊子·繕性》說，所謂隱，並不是自己願意隱藏起來，而是因為與世道不合。如果遇到合適的時機而大行於天下，就返回“至一”的境界而不顯露行跡；如果時機不合適，處處碰壁，就潛藏而等待，這就是存身之道。《莊子·秋水》擬孔子的話說：在堯舜的時代，天下沒有不得誌的人，這並不是因為他們的智慧超卓；在桀紂的時代，天下沒有得誌的人，這也不是因為他們的才能低劣。
[17]李斯的原話是“故詬莫大於卑賤，而悲莫甚於貧困”，這倒不是簡單地歧視窮人——古文裏的“窮”一般是“走投無路”的意思，而表示沒錢的詞是“貧”。李斯的意思是，有本事的人是可以憑著自己的本事擺脫困境的。
[18]道教茅山宗創始人陶弘景編訂《真靈位業圖》，給道教神仙排座次，“關令尹喜”不但排在老聃之前，兩人之間甚至還匪夷所思地隔著葛玄、顏回、孔子、黃帝和周穆王等人。
[19]對這段話的理解完全是我自己的意思，我以為這段話是省略了主語，都是在描述“道”的。通行的理解不是這樣的，附上陳鼓應的翻譯供大家參考：“自己不存私意，有形之物各自彰著。動時如流水，靜時如明鏡，反應如回響。恍惚如無有，寂靜如清虛。相同則和諧，貪得便有失。從不爭先而常順隨別人。”（《莊子今注今譯》）
[20]當然，盡管《老子》並非成於一人一時之手，但仍然有其文本的一致性。Bryan?W.Van?Norden以為，如同Alasdair?Matyre等哲學家們強調的，傳統自有其一致性。這些本土傳統把《老子》視作一部具有一致性的文本作品。於是，至少在表麵上，我們有理由相信該文本確實有著某種一致性。（Method?in?the?Madhe?Laozi）
[21]到底是“民複孝慈”還是“民複季子”，在釋讀上很有爭議。我個人傾向於後者，這裏就不做細辨了。
[22]還可以參考的是，1977年，阜陽發掘了漢文帝時期的汝陰侯夫婦墓葬，有《莊子·雜篇》的幾條殘簡，從時間推算，隨葬年代距離莊子生活的年代不超過二百年。
[23]《道藏》裏收有一篇《老子微旨例略》，直到1951年才由王維誠先生考證出這就是王弼的那篇著名論文。
[24]元代學者杜道堅就曾感歎，曆代的注釋家都帶著各自時代特定的價值觀，於是金朝有金老子，唐宋有唐老子和宋老子。（《玄經原旨發揮》）
[25]《古文尚書》的真偽問題現在又掀起新的爭議了，感興趣的讀者可以去查閱一下翻案的專著和論文，我這裏就不做細辨了。
[26]新的哲學史作品裏用到了更加精當的定義：The?embodiment?and?fun?of?Dao?in?individual?things?aive?quality?of?a?Daoist?sage（Ivanhoe?1），History?of?ese?Philosophy, edited?by?Bo?Mou.
[27]《莊子·天地》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德……”
[28]所以，司馬談所謂“論六家要旨”，也有可能是針對他那個時代的學派情況。譬如道家，先秦時代是否已經可以稱之為百家中的一家，是否可以算作一個學派，這還是很有討論餘地的。比如Harold?D.Roth便一反傳統地認為，所謂道家的老莊學派是公元三世紀的玄學知識界追溯性地建立的一個名號。（The?Laozi?i?of?Early?Daoist?Mystical?Praxis）
[29]許地山的《道教史》（盡管這是一本很老的書）講過道教的兩個基礎，老莊哲學是思想基礎，巫覡方術是實踐基礎。可以和李零先生的意見參照來看。
[30]儒家內部也有相反意見，譬如王夫之以為，漢高帝建國之初，禮樂的建立本是刻不容緩的事情，如果等待百年之後，那時候條件會更加惡劣。但另一方麵，縱使有心興起禮樂，也未必能搞成功。（《讀通鑒論》卷二）
[31]《淮南子·原道》解釋“無為而無不為”說：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。”也能成立。《莊子·庚桑楚》：“出為無為，則為出於無為矣。”大意是說：在無為的情況下有所作為，這樣的作為就是出於無為的。
[32]《莊子·讓王》講，道之真是用來治身的，它的餘緒用來治國，它的渣土用來治天下。帝王的功業，隻是聖人的餘事而已。
[33]很多人都讀過錢穆的《中國曆代政治得失》，對漢初的相權之大應該印象很深，但錢先生的考據有點小問題，漢初相權雖大，卻還沒有大到他所描述的那個程度：以宮中“六尚”之一的尚書為皇帝的秘書處，以“三公”之一的禦史大夫為副丞相，掌監察，輔助丞相來監察一切政治設施，“於是在禦史大夫，即副丞相之下，設有一個禦史中丞，他便是禦史大夫的副，這個人就駐在皇宮裏……皇室的一切事，照例都歸禦史中丞管。禦史中丞隸屬於禦史大夫，禦史大夫隸屬於宰相，如是則皇室一切事仍得由宰相管”。但禦史大夫應該是宮官（楊鴻年《漢魏製度叢考》分漢代中央職官為省官、宮官、外官），機構設在宮中司馬門內（《漢舊儀》《漢官儀》），皇帝詔書就是經過禦史大夫之後下達給丞相的，類似於皇室的秘書長。
[34]有趣的是，《莊子·天道》（和《在宥》都屬於《莊子》“外篇”）卻講了一番完全相反的道理，說虛靜無為之道是君臣通用的。話是這麼說，但我們很難想象這道理該怎麼付諸實踐，很可能是因為上古的君臣關係大大不同於戰國時代。而同在這一篇裏，又有一大段內容講君主和臣子不可以都無為或者都有為，以至於古往今來許多學者都認為這些內容有悖於莊子學派的一貫宗旨，應該刪掉。
[35]並不是中國古人尤其歹毒，這實在是一個普世性的問題。亞裏士多德亦曾以一種譏諷的語調闡述過一個僭主保持權力的必要措施，看起來和薑太公的見解不約而同：一個僭主必須防止任何一個有特殊才幹的人脫穎而出，必要時得采用死刑與暗殺。他必須禁止公共會餐、聚會以及任何可以產生敵對感情的教育。絕不許有文藝集會或討論。他必須防止人民彼此很好地互相了解，必須強迫人民在他的城門前過著公共的生活。他應該雇用像敘拉古女偵探那類的暗探。他必須散播糾紛並使他的臣民窮困。他應該使人民不斷從事巨大的工程，如像埃及國王建造金字塔的那種做法。他也應該授權給女人和奴隸，使他們也都成為告密者。他應該製造戰爭，為的是使他的臣民永遠有事要做，並且永遠需要有一個領袖。（羅素《西方哲學史》，商務印書館，上冊，第247-248頁。）