第七章1
戀愛的藝術
第一節性衝動與戀愛的關係
我們對於“婚姻”可以有許多看法。如果就它的不加粉飾而抽象的基本方式看，並下一個界說的話，婚姻是“合法的同居關係”。在文明狀況下，婚姻成為一國風俗或道德習慣（從它的基本要素看，道德其實就是習慣，就是風俗）的一部分，因而成為一種契約關係了；克裏斯欣認為：“婚姻之所以為一種契約，不止是為了性關係的運用與維持，並且是為了經營一個真正的共同生活。所謂真正，指的是一方麵既有經濟與精神的條件做基礎，而另一方麵更有道德的（也就是社會的）責任與義務做堂構。”不過從進入婚姻關係的人的親切的生活方麵看，婚姻也是兩個人因誌同道合而自由選擇的一個結合，其目的是在替戀愛的形形色色的表現，尋一個不受阻撓的用武之地。“戀愛”是個很普通而悅耳的婉詞，我們說到戀愛，我們大抵把性衝動的任何方式的表現包括在內。不用說，這是不確的。我們必須把“欲”和“愛”分別了看，欲隻是生理的性衝動，而愛是性衝動和他種衝動之和。欲和愛的區別，是不容易用言辭來得到一個圓滿的界說的。不過許多專家所已提出過的界說，我們多少可以接受，因為它們多少總可以把這種區別的一部分指出來。約略地說：“戀愛是欲和友誼的一個綜合，或者，完全從生理的立場看，我們可以跟著沃瑞爾說，戀愛是經由大腦中樞表現而出的性的本能。”又或，我們也可以響應哲學家康德（Kant）的說法，認為性衝動是有周期性的一種東西，所謂戀愛，就是我們借了想象的力量，把它從周期性裏解放出來，而成為一種有綿續性的東西。菲斯特在《兒童的戀愛與其變態》（Loveinchildrenand工tsAberrationS）一書裏，對於戀愛的界說，用很長的一章加以討論，他最後所得到的界說是這樣的：“戀愛是一種吸引的情緒與自我屈服的感覺之和，其動機出乎一種需要，而其目的在獲取可以滿足這需要的一個對象。”這個界說是不能滿意的，其他大多數的界說也大都如此。
發展到了極度的戀愛方式會成為一種完全無我而利他的衝動，不過這隻是表麵的看法，其實它的出發點還是一個有我的衝動，即使利他到一個程度以至於犧牲自我，這其間還是有自我滿足的成分存在。我有若幹專家，特別是弗洛伊德（在他的《導論演講集》裏），對於這有我的出發點曾再三地申說，但同時也承認，到了後來，戀愛便和這出發點脫離（弗氏同時在別的論文裏說到“若就初元的情形而論，戀愛是有影戀的性質的”，比此說更進一步）。把顯然是性的成分撇開而言，弗氏和其他作家又都認為母親是兒童的第一個真正的戀愛對象，但到了長大以後，除了那些有神經病態的人以外，
也正複可以佩服他勇於自製的毅力。
的節字是對一己而言的。節的本義，就物用而言，是有分寸的享受，就情欲而言，是有分寸的舒展。所以節字的適用，就本義而言，也是就應有的意義而言，是不應限於寡婦鰓夫一類的人，甚至不應限於已婚而有尋常性生活的人。凡屬有性衝動而不能不受刺激不作反應的人，自未婚的青年以至性能已趨衰落的老年，都應知所裁節。裁節是健全生活的第一大原則，初不僅性生活的一方麵為然。
我們在這裏所了解的貞和節是和前人所了解得很不同的。一個已寡的女子，假定自審不能苦守，即不能有貞的德操，而毅然決然地再酷，使性的生活依然有一個比較有規律的歸宿，我們依照我們的了解，還可以承認她是一個知所裁節的人。
這最早的對象會退隱到背景裏去，因為別的戀愛對象很自然會日趨彰顯，取而代之的緣故。釋總之，性衝動中占優勢的成分是“有我的”，或“為我的”,但在發展成戀愛的過程裏，同時也變為自覺的無我與利他的了。在自然而正常的情形下，這種利他的成分，即在性發育的最初的階段裏，就已經存在。就在動物中，若是一個動物隻知有己而不知有對象，但知利己而不識體貼，求愛的努力亦不免歸於失敗，而交接的行為便無從實現。不過性發育有了進境以後，這利他的成分就成為意識的一部分而可以發展到很高的程度，甚至可以把利己的成分完全克製過去。戀愛的發展過程可以說是雙重的。第一重的發展是由於性本能地向全身放射，經過宛轉曲折的神經脈絡，甚至特別繞了些遠路，為了要使性領域以外的全身都得到這放射的影響，尋常性衝動一經激發，如果可以不受阻礙地得到它的目的，其過程大抵如此。否則又自當別論了。第二重的發展是由於性的衝動和其他性質多少相連的心理因素發生了混合。
性發育成熟以後，戀愛的發展又可以添上一些相連的情緒的成分，就是從親子關係中所產生出來的種種情緒。女子到此，她的性愛便與因子女而喚起的戀愛與忍耐心理相混；而在男子，性愛中也會添上親子之愛的成分，就是一種防護的情緒作用。所以，在婚姻製度成立以後，性愛也就成為社會結構的一部分；此種性愛的表現，就其最崇高的例子而論，是可以和創設宗教與創造藝術的各種衝動聯係在一起的。在這一層上，女子似乎往往成為男子的先驅。法國人類學家勒圖爾諾（Letourneau）告訴我們，在許多民族裏，關於性愛的詩歌的創製，女子往往占領導的地位，有時對性愛的表示，不但處領導的地位，並有搔搔乎霸的趨勢。關於這一點，還有一些可供參證的事實，那就是，因性愛的動機而自殺的例子，在原始民族裏，也以女子為獨多。不過我們也應當知道，在許多文明比較單純的民族裏，性欲的發展成為戀愛是很遲緩的，即在文明社會中，對於很大一部分人口，這種演變也是極粗淺的。這從語言上多少可以證明。天下到處都有“性欲”的概念，也到處都有表示這概念的語文；但是“戀愛”的概念便不普遍，而有許多語文裏就沒有這個詞。不過戀愛的出現，倒也不一定完全隨著文明的程度為進退。有時你滿心指望著可以找到它，結果卻是一大失望。有的地方你以為決不會找到它而結果找到了。即在動物中，性欲也很有幾分“理想化”的程度，特別是在鳥類中；鳥類可以為了失偶的緣故，傷感到一個自我毀滅的境界，可知這其間所牽涉到的絕不止是一個單純的性的本能，而是此種本能與其他生命的要素的一個綜合，一個密切聯係的綜合，其密切的程度，即在文明最盛
釋貞節二字，節字的意義在靄氏原文中已有明白的發揮，貞字的一部分卻是譯者參酌了中國的情形以後而提出的一些補充。譯者對於西方文物的介紹，一向認為介紹隻是初步而未必切於實際的工作，我們必須使介紹的事物和中國原有而同屬一類的事物之間，發生一些會通的關係、補正的功能，這才算盡了介紹的能事。好比下一顆種子，隻是把種子拿了來，撒在地上，當然是不夠的。譯者把貞節二字作為chastity的譯名，而一定要把貞和節並提，便根據這個認識。
節製與禁止不同，英文中temPerance一詞是節製，不是禁止；西洋禁酒的團體往往自稱為TemPer?esociety，而中國同類的團體也采用“節製協會”一類的名義，實在是名實不相符的。中國文字源流中節字和其他聯係的字的由來是極有趣味的。詳見《說文》對於．、．、即、良、節、．、櫛、．、卵、哭、攫、頤、．各自的解釋。節字之用途甚廣，竹木之節、人身的關節、時季的節氣、音樂的節奏，適度稱節，標準也稱節，都脫不了分寸的意義。
的人類中，也是可遇而不可求的。在有的未開化的民族中，我們似乎找不到什麼基本的戀愛的概念，例如美洲印第安人中的納化族人（NahuaS)，就找不到什麼基本的字眼；但在古代秘魯人的語文中，我們可以發現差不多六百個和mu一nay聯係的詞或詞組，munay就是他們的“戀愛”的動詞。上文引的是人類學家勃林頓（Brinton）的觀察；勃氏同時又提到，在有幾種印第安人的語言裏，代表戀愛的字眼又可以分成主要的四類：一是表白情緒的呼喊，隻有聲而無音的；二是表示相同或相似的字眼；三是代表蜻合或結合的；四是堅決申明戀愛的心願、欲望或相思的。勃氏又說：“這幾種字眼所代表的概念和雅利安語言係統中大多數的戀愛的字眼所代表的是很一樣的。”不過，有趣的是，雅利安語言係統中的各民族，對於性愛的概念，發展得實在很遲緩，而印第安人中的馬雅（Maya）一族，比起初期雅利安文化的各民族來，要前進得多，在它的語文中我們找到一個很基本的詞，專門表示戀愛的愉快，而此種愉快在意義上是純粹心理的，而不是生理的。就在希臘人中，性愛的理想也是發展得相當遲的。在希臘人看來，真正的戀愛幾乎總是同性的戀愛。希臘早年的伊奧尼亞（lonian）籍的抒情詩人們認為女子隻不過是男子享樂的工具和生男育女的人罷了。詩人泰奧格尼斯（Theognis）把婚姻的功用和牛類的繁殖等量齊觀。另外一個作家阿爾克曼（AIcman)，對斯巴達的健美的女子，想說幾句稱讚的話時，就說她們很像他自己所結交的那一班美豔的男朋友。悲劇家埃斯庫羅斯（ASchyluS),在他的劇本裏，借一個父親的口氣說，如果他不管他的幾個女兒，她們就不免為非作歹，鬧出有站閨範和門庭的笑話來。在另一悲劇家索福克勒斯(Sophocles）的作品裏，我們也找不到性愛的成分來，而據歐裏庇得斯(Euripides）看來，隻有女子才會發生戀愛的行為，男子是不屑一為的。總之，在希臘文比裏，在沒有到達較後的一個時期以前，性愛是受人看不起的，是一個不值得在公眾麵前提出或表演的一個題目。我們必須從廣義的希臘文化的範圍，即從大希臘（MagnaGraecia）的範圍而言，而不從希臘的本部說，我們才可以找到男子對女子真有一番性愛的興趣。不過性愛的受人推崇，認為是生死予之的一種情緒，則即在此大範圍以內，也要到亞力山大的馬其頓時代，才成為事實。近人貝內克（Benecke）認為在阿斯克萊庇阿德斯（AsclePiades）的作品裏，這種推崇性愛的精神表現得最為清楚。歐洲人的生活裏有浪漫性質的性愛的觀念，可以說是濫用於此。後來克爾特族(celts）上場，把特裏斯坦的戀愛故事帶進歐洲生活，於是此種性愛的觀念才算完全成立，而從此成為基督教化的歐洲文學與詩歌的一個中心題材，並且也成為個人行動的一股很大的推挽的力量。不過在當時，這種觀念的流行，還隻限於上流階級，至於在一般的民眾的眼光裏，所謂“戀愛”是和單純的性交行為一而二，二而一的。充分發展的戀愛當然不止是單純的性交行為而已，而是擴充得很廣與變化得很複雜的一種情緒，而性欲不過和許多別的成分協調起來的一個成分罷了。斯賓塞在《心理學原理》（PrincipleS
中國的儒家起初用的就是這樣一個立場，佛教東來而後，一部分的儒家受了佛教的影響，局麵始為之一變。
見克氏所著《貞節》一文，載黑斯廷斯（HastingS）所編《宗教與倫理的百科全書》（Encyd叩aedia。fReligio朋以Ethics）。
關於單純民俗的比較貞節的生活，近年來可供參考的書目較多，例如：
。fPsychology）一書裏，對此種情緒的分析有一段很有趣的討論，他認為戀愛是九個不同的因素合並而成的，各個彼此分明，每個都很重要：一是生理上的性衝動；二是美的感覺；三是親愛；四是欽佩與尊敬；五是喜歡受人稱許的心理；六是自尊；七是所有權的感覺；八是因為我間隔閡的消除而取得的一種擴大的行動的自由；九是各種情緒作用的高漲與興奮。斯氏在分析之後，作一結論說：“我們把我們所能表示的大多數的比較單純的情緒混合起來而成為一個龐大的集體，這集體就是性愛的情緒。”不過就是這樣一個詳盡的分析還是不完全的，它遺落了一個很重要的因素，就是我們已經說到過的建築在親子之愛的本能上的一部分的情愛；這因素的重要性是很容易看出來的，婚姻生活到了後期，嚴格的性的因素漸漸退居到背景中去，從此，丈夫對妻子，尤其是妻子對丈夫的情愛，很容易變做慈親對子女的一種情愛。士前人對戀愛的種種分析，歸結起來，總不外克勞萊所說過的幾句話，就是：“戀愛的界說是極難定的，好比生命的界說一樣難定，而其所以難定的理由也許正複相同。戀愛在社會生活裏的種種表現，無論就什麼方式來說，都是極重要的；戀愛的地位的重大，除開貪生怕死的本能而外，就要算第一了。它把所以構成家庭的基本因素彙合在一起，它維持著家庭的聯係與團結，它把一個種族或民族的分子統一起來，教分子之間都有一種契合和同胞的感情。”上文關於戀愛的一番討論，雖則很短，但也許已夠證明戀愛是很複雜的一個現象，它既不是淺見者流所認識的那種浪漫的幻覺，以為可以擱過不論，也不是羽毛未豐的精神分析家所想象的那種厭惡的轉變，而可以無需深究。問題劇作家易卜生（lbsen）固然說得很對：“今日天壤間沒有一個詞比戀愛這個小小的詞更要充滿著虛偽與欺詐。”不過無論此種虛偽與欺詐的成分多少，戀愛絕不是一個憑空虛構的名詞，它確乎代表著一種狀態、一個現象、一件事物；這名詞是受人濫用了；不錯，但濫用的方式之多、範圍之廣、程度之深，正複表示這名詞所代表的真正的事物自有其不可限量的價值。人世間惟有最值錢的東西，例如黃金，例如鑽石，才會遭到假冒與濫用的厄運。世間沒有大量的黃金，於是便有人用鍍製的方法來冒充，用減輕成色的方法來混用，甚至於用僅具皮相的東西來頂替。人在社會裏生活，自然也不會隻有自我，而無他人，孤零的自我是不可思議的，既有他人，也就不會不發生對他人的種種愛欲；反過來說，我們除非先把自我拋撇開去。要把他人和他人在我身上所激發的愛欲完全束之高閣，也是不可思議的。因此我們可以知道，戀愛是和生命牽扯在一起的，分不開的；假若戀愛是個幻覺，那生命本身也就是個幻覺，我們若不能否定生命，也便不能否定戀愛。我們當然不否定戀愛。我們若再進一步加以思考，可知它不但和個人的禍福枚關，並且與民族的體戚也是因緣固結，它的功能不但是自然的、物質的，並且也是社會的以及我們所謂精神的。總之，吉布森（BovceGibson）說得好，它
士：《新幾內亞人的長大》。
夫斯基：《野蠻社會中的性與抵製》。
靄氏這一段很精刻的議論，不但適用於西洋，也很適用於中國，從主張性的中和論的初期儒教的影響，中經主張寡欲與維持禮教的道學家以至禁欲的佛家與一部分道家的影響，最後到達晚近”打倒孔家店”與推翻禮教的主張，所曆的三段過程和藹氏所說的，方式雖微有不同，程度上雖也有差別，但原則上是完全一樣的。
參看譯者所作《性與人生》一文，《優生月刊》第二卷，青年協會書局。
似乎是“生命中無所不包與無往而不能改造的一股偉大的力量，也是一切生命的最終極的德操”。（同注1）另有人說過，“戀愛是最峻極的德操”,而“德操就是愛”；再不然，我們也可以追隨初期基督教徒之後，接受他們在討論教義的通信裏的說法，認為“上帝是愛”，愛是生命的最高準則。
關於本節內容，靄氏以前並未有過有係統的討論。
靄氏原注：men叩ause和chmactetic兩個詞有時也有不同的用途，前者指月經停止，後者指卵細胞成熟與發出作用（ovullation）的停止。譯者按月經與發卵兩種作用一向以為是同進止的，就一般情形而言，這是對的，但也有例外。上文本章注（94）所引《真珠船》說“胚胎之結亦有不假天癸者”，在事理上是很可能的。
第二節何以戀愛是一種藝術
上節提到的吉布森和別的作家曾經替戀愛下過一個界說，認為戀愛是一種“情”(sentiment）和一種“欲”(passion)；究屬是情是欲，要看一個人的觀點了。無論是情是欲，它是情緒生活的一個穩定而複雜的組織。當,'J清”看，它是一種比較理智的、文雅的與不露聲色的心理狀態；當“欲”看，它是一個富有力量的情緒的叢體。所謂“欲”，據英國心理學家香德（A.F.SShand）的定義，是“情緒與欲望的一個有組織的體係”，換言之，它不止是一個情緒的係統而已，不過在無論什麼欲的發動的過程裏，遲早會產生一套自動控製的方法來調節欲力的大小，並且總能調節得多少有幾分效力，至於這一套方法究屬如何活動，究屬利用什麼機構，我們姑且不論。因為戀愛之所以為一種欲是成體係的，並受統一的原則支配的，所以我們可以把它看作有下列幾種特點：“它是穩定的或穩稱的、調節的、富有含蓄的，並且有內在而深沉的理性存乎其間。”不過上文雲雲，隻是就戀愛之所以為人體內一種心理狀態而言，再若兼就體外而論，或兼顧到它的正常的發展而論，戀愛的基本條件（也有如吉布森所說）是“從對象身上所取得的快樂的感覺”;說到這裏，我們就發現我們的討論所最需措意的一條路徑了。這種快樂的感覺固然不一定全是快樂，其間也夾雜著無可避免的痛苦，甚至牽引起不少可能的悲哀，這幾種情緒原是彼此合作、交光互影而糅雜在一起的；不過，也正惟有痛苦與悲哀的成分同時存在，戀愛之所以為一種有快感的欲，便更見得有力量，更見得顛撲不破。也正因為戀愛是如是其複雜，如是其富有含蓄，它才可以成為六欲的班頭，七情的盟主，我們這樣推崇戀愛，絕不是一種浮詞，一種濫調，而是有特殊與莊嚴的意義的。
不過我們這樣推崇戀愛，我們還沒能把它的意義充分發揮出來。戀愛實在還有比此更大的價值。所謂“情欲的班頭盟主”，也許隻不過是一種放大的唯我主義，一種牽涉到兩個人的唯我主義，就是法國人所說的韶oisme洲eux。比起單純的唯我主義盡管大一點，終究並不見得更崇高，更雍容華貴。照我們在上文所了解的，戀愛也可以說是一個生發力量的源泉，而在戀愛中的兩個男女是生發這種力量的機構，如此，則假若雙方所發出的力量都完全消磨在彼此的身上，這不是白白地耗費了麼？戀愛原是一種可以提高生命價值的很華貴的東西，但若戀愛的授受隻限於兩人之間，那範圍就不免過於狹小，在有誌的人，在想提高生活水準的人，就覺得它不配做生活的中心理想了，這話羅素也曾說過，我以為是很對的。於兩人之外，戀愛一定要有更遠大的目的，要照顧到兩人以外的世界，要想象到數十年生命以後的未來，要超脫到現實以外的理想的境界，也許這理想永無完全實現的一日，但我們篤信，愛的力量加一分，這理想的現實化也就近一分。“一定要把戀愛和這一類無窮極的遠大目的聯係起來，它才可以充分表現它可能有的最大的莊嚴與最深的意義。”
我們現在要討論的，就剩所謂戀愛的那一半由於外爍的基本條件了。這
見馬氏所著《經絕》（仆eclimacteric）一書。
見菲氏所著《性與戀愛生活》一書。
靄氏這一點觀察是很深刻的，如果在西洋比較範圍小的家庭裏猶不免有此種現象，中國式的大家庭的不能沒有此種現象是可想而知的了。在中國的大家庭裏，青年人所受的痛苦總有很大一部分要歸咎到祖母或母親在經絕時期所表示的特殊心理。
外爍的條件，我們已經看到，就在道學家也承認，他們對它的細節雖不免因道學的成見而存心忽略過去，但大體上也總是接受的。這條件就是上文提到過的“從戀愛的對象身上所取得的快樂的感覺”(joyinitsobject）。說到這裏，我們也就說到了戀愛為什麼是一種藝術了。
在以前，不很久以前，戀愛的藝術，在心理學與倫理學的書本裏，是找不到一些地位的。隻有在詩歌裏，我們可以發現一些戀愛的藝術，而就在詩人，也大都承認，他們雖談到這種藝術，卻也認為這是一種不大合法而有幹禁忌的藝術，所以談盡管談，隻要許他談，他就心滿意足，但他並不覺得這是應當談的或值得談的。十五世紀以前，羅馬詩人奧維德（Ovid）的許多關於戀愛藝術的詩詞，就是在這種心境下寫的，而這種詩，有的人以為真是合乎藝術的原則，而加以歌頌；有的人則以為是誨淫的，而加以詛咒。一直到近世的基督教化的歐美國家，大家的看法始終如此。一般的態度，總以為性愛至多是一種人生的責任，一種無可奈何的責任，因此，把它在眾人麵前提出來討論，或在文藝裏加以描繪，是不正當的、不冠冕的以至於不道德的。有人說過，就近代而論，戀愛藝術的萌粟，是到了十二世紀的法國才發見的，但其為一種藝術，卻始終是不合法的，隻能在暗中發展。
到了今日，情境才起了變化。把戀愛當做藝術的看法如今已漸漸得到一般人的公認。他們覺得這種看法終究是對的，並且道德學家與倫理學的接受與主張這種看法，倒也並不後人。他們承認，隻是責任的觀念，已經不足成為維持婚姻關係於永久的一種動力，我們誠能用藝術的方法，把戀愛的基礎開拓出來，把夫婦間相慕與互愛的動力增多到不止一個，那也就等於把婚姻的基礎更深一步地鞏固起來，把婚姻的道德的地位進一步地穩定起來。我們在這一節裏並不預備專門討論婚姻的道德，但這種道德的見地與要求我們是充分地承認的。
承認戀愛是一種藝術，其初期的一番嚐試也還相當早，在近代文明開始之初，我們就有些端倪了。法國外科醫學界先輩大師帕雷教夫婦在交接以前，應當有多量的性愛的戲耍（love--play)，作為一個準備的功夫。更晚近的則有德人富爾布林格在他討論婚姻的性衛生一書裏，認為凡是做醫師的人都應當有充分的學力和才識，可以對找他的人，講解交接的方法與技術。再回到和性愛藝術的初期發展特別有關係的法國，1859年，醫師居約發表了一本《實驗戀愛編》（Br6viairedel'AmourExP6rimental)，把性愛藝術的要點極削切精審地介紹了一番；過了七十多年（1931)，此書才有人譯成英文，書名改稱為《婚姻中戀愛者的一個儀注》（ARitualforMarriedLoverS)，儀注的說法很新穎可喜。說到這裏，我們就追想到女子性衝動的
曾經做過羅素（Beltrf比dRussell）夫人的布萊克女士（MissBlack）主張過，女子在婚姻以後，最初十年或十五年作為生養與教育子女的時期，過此便是從事職業的時期。這一類婦女生活分期的主張可見是可以有生理與心理的根據的。（參看譯者所作靄氏《性的道德》一文的譯本的序言，第5頁。）最近西洋有人著一書名《事業前程在四十歲以後》（careersafterForty）。譯者尚未見其書，但就書題顧名思義，大約也是根據這種心理認識而寫的。
此與中國人從前的了解可以說完全相同，中國“八八六十四精絕”之說正相當於西洋六十三歲的大關口。西洋人算年齡是算足的，所以西洋的六十三歲等於我們的六十四歲。人類真正的經驗大抵是相同的，初無分古今中外，特別是生理方麵的經驗，這也是很現成的一例了。
見沃氏所著文《男性關口年齡的一些意外遭遇》；《不列顛醫學雜誌》，1923年1月9日。
種種特點，以及女子性生活中所時常發生的性能薄弱或性趣冷酷的現象。惟其女子的性能有這種種特點以及不健全的表示，戀愛的藝術才得到了發展的鼓勵，而整個動物界中，何以求愛的現象大率有成為一種藝術的趨勢，也就不待解釋而自明了。
我們在上文已經說到，女子的興趣冷酷，可以產生家庭間的勃黯，妻子因此而受罪，丈夫因此而地望，或終於不免於婚姻以外，別求發展。在這種例子裏，其所缺乏的，或為性交的欲望，或為性交時的愉快，往往是二者均有不足；無論何種情形，都需要戀愛的藝術來加以補救。
性交接，包括初步的性戲耍在內，原是一個生物的活動；在這活動裏，雌的所扮演的，正常的是一個比較被動的部分，而在文明的女子，這相對的被動的地位，不但受自然的驅遣，並且受習俗的限製，不免越發變本加厲起來。陽性剛而主動，陰性柔而被動，確乎是自然界的一大事實，陰陽剛柔的學說，隻要不過於抹殺武斷，是有它的價值的。這種二元的區別是極基本的，而男女兩性在心理上的種種差異也就導源於此；這是一個無法否認的事實，而也是近代人士最容易忘懷的一個事實。布賴恩說得好，兩性之間，性的緊張狀態，既相反而相成，則彼此在自己的身心上所引起的種種感覺與反應，也自不能一樣；易於興奮的陽具所產生的反應是急邃的推動、不斷的活躍、具有侵占性的霸道的活動等等，而知覺銳敏的陰道所產生的反應是比較靜待的容受、被動的馴服等等。換言之，我們在這裏可以發現所謂“男性”和“女性”兩者不同的精義。不過，布賴恩也曾經提示給我們看，在我們到達這陽動陰靜的階段以前，即在求愛的較早的一段過程裏，所謂動靜的地位是多少有些對調的；即陽的反有幾分柔順馴服，而陰的反有幾分主動與幾分作威作福。’女子的性神經中樞，數目上既較多，分布上亦較散漫，因此，性衝動的驅遣、疏散與滿足，往往容易找到許多比較不相幹與意識界以下的途徑，而同時，把性事物看做雄凝與把性行為看做罪孽的種種傳統的觀念，也容易在女子身上發生效力，從而教她把性的衝動抑製下去。也因此，自古以來，女子的性衝動，比起男子的來，也就容易被擯斥到意識的下層裏去，容易從不相幹與下意識的途徑裏找尋出路。弗洛伊德的學說的所以成功，就因為他能把握住這一層大有意義的事實。不過，女子雖有這種種無可否認的性的特點，我們卻不能根據它們而懷疑到女子本來就有一種寂寞與冷酷的自然傾向。我們知道，在相當不違反自然的生活環境裏，性趣冷酷的女子是不容易覓到的。即在文明社會的窮苦階級裏，說者都以為“老處女”是絕無僅有的（一部分的女仆是例外，她們的生活狀態是很不自然的，像許多家畜一樣）;即此一端，雖不能證明女子的性能本質上並無缺陷，至少也可以暗示到這一點。不過就文明女子而論，情形就不同了。在自然、藝術、習俗、道德與宗教的協力的影響下，等到她經由婚姻而到達丈夫的手裏對，她往往已經是一個將近徐娘半老的人（原文是成年期後半的人），已經不大適宜於性交接的行為，所以，除非做丈夫的人特別有些藝術上的準備與性情上的溫存體貼，結果，床笫之私，隻足以引起她的痛苦、厭惡，或對她隻是一種味同嚼蠟的反應罷了。
見托氏所著《人類的翠丸》一書。本節所引書外，尚有二書可供參閱：《生殖的生理學》。
當然，在女子自身也容或有種種不健全的狀態，有不能不幹事先加以治療或糾正的。早年自動戀或同性戀的癖習往往可以使女子對正常的性交發生厭惡，視為畏途，在性交之際，也確乎可以有許多困難。或許性器官本來不大正常，而多年的處女生活的忽置不問，又不免增加了這種不正常的程度，又或許有陰道口過度緊縮的狀態（vaginiSInuS)（。對這種例子，婦科醫師的幫忙是不能少的，而一經診治以後，自然的性的感覺也許很快而且很滿意地發展起來，而性交之際，也不難達到亢進的境界。不過大體說來，要治療妻子的性感缺乏，主要的責任通常總是在丈夫的身上。所可慮的是做丈夫的人不一定都有這種準備。我們很怕法國名小說家巴爾紮克（BalZac）一句很殺風景的話到如今還是太與事實相符，他說，在這件事上，做丈夫的人好比猩猩拉小提琴！小提琴始終不能應手成調，始終好像是“缺乏感覺”似的，但這也許不是小提琴的錯誤。這倒並不是說做丈夫的人是自覺地或故意地魯莽從事。做丈夫的人，如果太沒有知識，太被“為夫之道”的義務觀念所驅策，大量的魯莽行為當然是可以發生的。不過，做丈夫的人，一麵固然外行，一麵也未始不真心想體貼他的妻子。最可以傷心的是，就很大一部分實例而言，丈夫的所以外行，所以笨拙，是端為他是一位有道之士，一位有高尚理想的青年，當其未婚以前，他的生活曾經是玉潔冰清到一種程度，幾乎不知道世上另外有種動物，叫做女子，姑且不論女子的本性與女子在身心方麵的需要了。我們固然得承認，最美滿的婚姻，最能白頭偕老、始終貞固的婚姻，有時就是由這樣的兩個玉潔冰清的青年締結而成；他倆在婚前婚後真能信守“不二色”的原則。但這種玉潔冰清的態度與行為可以比做一把兩麵是口子的刀，操刀的人用這邊的口子來割，是有利的，若用那邊，就是有害的，而就不少的例子而言，操刀的人往往用錯了口子。所以一個在舊時宗教與道德觀念下所培養出來的青年，在結婚以前越是“天真”，越是“純潔”，一旦結婚以後，他會突然發現，這種“天真與純潔”便是粉碎他的婚姻生活和家庭生活的惟一的礁石，害了自己，又害了妻子。不過話得兩麵說，一個在結婚以前專以尋花問柳為能事的青年，比起這種“天真”的青年來，在準備上也是一樣的不適當，尋花問柳的人失諸過於粗魯輕率，不免以待妓女的方法來待妻子，“天真”的青年則失諸過於顧慮到妻子的“純潔”，其不幸的方向雖大有不同，而其為不幸則一。我們得承認所謂丈夫的責任也往往並不容易盡到。近代晚婚的傾向，特別是在女子方麵，更教做丈夫的不容易盡到這種責任。在近代的文明狀況下，女子在結婚以前，總有不少的年份是過著一種我們不能不假定為比較貞潔的生活，我們也不能不假定，在這許多年份以內，她的性的活力，像電一般地發出來以後，總得有些去路，有些消耗的途徑。而在尋覓去路之際，她總已養成種種比較牢不可破的習慣和陷入種種比較擺脫不開的案臼；她的整個神經係統總已受過一番有型的範疇，並多少已很有幾分硬化。就在性的體質方麵，她的器官也已經失掉幾分原有的可塑性，以致對於自然功能的要求，不容易作正常的反應。遲婚的女子第一次分娩，往往有許多困難，這是很多人知道的；但遲婚者的初次性交也有許多困難，並且這兩類困難是彼此並行而同出一源的，卻還不大有人充分了解。很多人以為青年期的前半不適宜於結婚與發生性交的關係，以為此時期內的性交，
w'Gallicha們
關於戀愛的藝術，
《女子的危機年齡》。
靄氏別有詳細的討論，見《研究錄》第六輯第十一章和《戀愛與德操小言集》。
對女子無疑是強力奸汙；這種見解實在是一個錯誤。實則事理恰好與此相反，一切事實都能證明一個青年期內的少年女子，比起一個成年的女子來，對於初次的性交經驗，要容易領略得多。要知初次性交經驗的必須像目前的那般展緩，所有的理由隻有文明社會的傳統觀念做依據而並無生物事實的依據。在動物進化的過程裏，發育成熟的期限，固然有越來越展緩的趨勢，這種趨勢當然也有它的意義，但我們應當知道，進化過程中所展緩的是春機發陳的年齡，而不是春機發陳以後的初次的性交關係，而人類的春機發陳，已經是夠遲緩的了。文明社會的種種要求固然迫使我們把性交行為的開始越往後推越好，但若我們順受這種逼迫，結果便是我們無可避免地要自尋許多煩惱。反過來說，我們如果要解除這種煩惱，便更有乞靈於性愛的藝術的必要。總之，我們要對男子的性生活加以調節，我們必須就女子方麵同時加以考慮，這是顯而易見的一種道理。更顯然而同時卻又不得不加申說的是，如果我們要了解女子的性愛方麵的心理生活，我們也必須兼顧到男子的方麵。女子的性生活大部分受男子性生活的限製和規定，這是我們首先必須了解的，而必須了解的理由也不止一個。這些理由我們在上文大致都已經提到過，不過性愛的藝術在性心理學方麵既有其特殊的意義，我們不妨再提出來討論一下。第一點，我們要再度提到陽動陰靜、陽施陰受的道理。常有人說，並且也說得不無幾分理由，在性的題目上女子實在處於一個優越與支配的地位，而男子不過是她手裏的一個玩物罷了。話雖如此，基本的事實卻並不如此。我們充其量說，就我們和大多數的生物所隸屬的高等動物界而言，陽性總是比較主動的，而陰性總是比較被動的。就解剖學方麵而言，以至於就生理學方麵而言，陽性是施予者，而陰性是接受者。而心理方麵的關係也自不能不反映出這種基本的區別來，盡管在種種特殊的情形下，在許多不同的細節上，這陽施陰受的自然原則自然規範，可以有些例外，但大體上是不受影響的。
第二點，既不論自然的雌雄的關係，我們有史以來，以至於有事跡可據的史前時代以來，一切男女關係的傳統觀念也建築在這一大原則上。我們承認，在性關係的樹立上，男子占的是一個優越與支配的地位；我們更從而假定，在這方麵、女子主要的功能，以至於惟一的功能，是生男育女，任何性愛的表示，要有的話，多少是屬於不合法不冠冕的一些串戲性質，沒有正規的地位的。我們的若幹社會製度也就建立在這條原則與這種假定上，演變出來，建立起來：即如婚姻製度，我們一麵承認家庭中丈夫有法定的家主的地位，而妻子則不負法律的責任，即妻子對丈夫負責，而不對社會負責；一麵又於婚姻以外，承認娟妓的存在，以為隻有男子有此需要，而女子則否。我們知道這些都是過火的，不全合事理的；幸而近代的社會輿論與國家法律己在這方麵有些變遷。不過我們也應當知道，古代傳下來的製度，尤其是這種製度在我們身上所已養成的種種情緒與見解，要加以改正，是需要相當的時間的，決非朝夕之間可以收效。我們目前正生活在一個過渡時代之中，即在過渡的時代裏，凡百的變遷要比較快，我們依然不免很深刻地受到已往的影響。
還有根值得考慮的一點，這一點和上文的兩點也有些淵源，不過和女子方麵的心理生活的領域更有密切的關係，這就是羞澀的心理。羞澀的心理有兩部分：一部分可以叫做自然的羞澀，那多少是和其他的高等動物共通的；第二部分是人為的羞澀，那一半就建築在社會習尚上麵，而是不難加以修改
的。世間也有怕羞的男子，但羞澀終究是女子的一種特殊的品性。這其間詳細的情形以及種種例外的事實，不在本節的討論範圍以內（參看上文第二章第三節末段），不能具論。不過就大體而言，羞澀的品性是女子心理的一大事實，不容懷疑的，它和一般陰性動物在性活動之際所表示的柔順馴服的性格有極密切的先天關係，而和社會的習俗又有不少的後天關係，並且此種先天的關係，因後天的關係而越發見得牢不可破。（不過上文說過，後天的關係是可以修改的，至於可以修改到什麼程度，晚近的裸體運動很可以證明，裸體運動的會社近來一天多似一天，而男女社員可以完全以裸體相見而不露絲毫的窘態。）就一般的情形而言，這種後天關係的修改是不大容易的，傳統的種種習慣，近來雖已發生不少變遷，但顯著的效果也還有限。不但有限，並且暫時還有一種不良的趨勢，就是在女子的意識上，引起一種不和諧的局麵。意識包括兩方麵，一是體內的感覺，二是身外的表現；今日的女子對於自身內在的性的感覺欲望，已經有自由認識的權利，但要在身外表示這些感覺與欲望，她就往往沒有這種自由了。結果是，現代的女子之中，十有七八知道她們要些什麼，但同時也知道，如果她們把這種需要老實地說出來，勢必至於教對方的男子發生誤會，以至今男子作嘔；因而把男子拒於千裏之外。這樣，我們的話就又得說回來；我們的先決條件是必須開導男子，讓男子了解女子的需要。這樣，我們就又回到了男子的身上。
就是這兩三點的討論可以足夠提示給我們看，我們目前所認識的女子應有的性生活的領域，實在有兩個，而這兩個是彼此衝突的。第一個是，女子性生活的理想是極古老的，可以說和我們的文明同樣的古老，這理想說，女子的性生活應以母道為中心事實，這中心事實是誰也不能否認的；但這理想又說，這中心事實以外，其餘的性生活的領域大體上全應由男子執掌；女子除了為成全她的母道而外，是沒有性衝動的，即使有，也是等於零的；因此，女子的天性是單婚的、一夫一妻的、從一而終的，而男子那方麵，既無需困守家庭，又少子女養育之累，心理品性的變異範圍便比較大，婚姻的傾向也就很自然地會走上多妻的路。又因此，女子的性的問題是單純的、顯而易見的，而男子卻要複雜得多。這樣一個女子性領域的觀念，我們幾乎可以武斷地說，是遠自古典時代以迄最晚近的現代大家所認為自然的、健全的、而不容易有異議的，至於與確切的事實是否相符，那顯然是另一問題。不到一百年前，英國的外科醫師阿克登（Acton）寫了一本關於性的問題的書，他說，我們若認定女子也有性的感覺，那是一種“含血噴人”的惡意行為，而這本書便是十九世紀末年以前在性的題目上惟一的標準作品與權威作品！在同一個時期裏，在另一本標準的醫書上，我們發現寫著，隻有“淫蕩的婦女”在和她們的丈夫交接的時候，會因愉快而做出姿態上的表示來！而這一類荒謬的話，居然受一般人的公認。
到了今日，另一個女子性生活領域的觀念正在發展。這個新觀念，我們
這話是再對沒有的。譯者以前在別處討論過，前代中國人很大一部分的殉國或殺身成仁的行為是由於忠君愛國的情緒，也是一種愛，成仁的仁。不用說，也是根源於愛的情緒；愛國而至於殉身，不能不說是盡了自我犧牲的能事。然此類成仁的人，其動機之中，也多少總有一些保全名節的觀念，讀書人之於名節，好比尋常人之於身家財產，都是自我的一部分；名節何以要保全？因為它是名教綱常的一部分，固然有保全的價值，同時也正因為它是我的名節，所以更有保全的必要。為保全名節而犧牲自我，其問同樣可以有自我滿足的成分存在；不過和保全身家性命的自我滿足相比，其價值自不可同日而語了。