第三卷 中華文化在未來全球文化中的地位和價值
第9章 序
文化中的地位和價值一部完整的中國文化史顯示，中國文化曆來具有堅韌頑強的生存能力和融彙更新的發展機製，曆幾千年而不衰，誠可謂是"不廢江河萬古流"。人類已邁入新的世紀，並將迎來一個新的千年的輝煌。
回顧中國現代化進程中文化發展的曆程我們感到，中國文化要想獲得健康的發展，就必須結合人類所麵臨的境遇，科學地把握好文化發展的方向，尤其應該以冷峻的目光審視、批判滲透於文化合理性形態中的各種文化不合理性。21世紀的中國多元文化與20世紀中國多元文化在結構、功能等方麵各不相同，而且從宏觀上明示了中國多元文化在不斷融合中不斷創新的思想和價值走向。中國在曆史上所創造的優秀文化遺產、普世性價值、超越性成果，正在被人類所認同與吸收，正在積極發揮推動人類社會進步、推進現代化、爭取實現持久和平的作用。舉世公認東方存在一個"儒教文化圈"，生活在這個文化圈的國家與民族，都在不同程度接受儒家文化的影響，現任新加坡內閣資政的李光耀先生把儒家文化的導向概括為"亞洲價值"，許多學者也都為亞洲"四小龍"的經濟騰飛與儒家文化的辯證關係形成共識。1988年世界諾貝爾和平獎頒獎之後，74位委員一致通過宣言稱："人類要想永遠和平，需要從2 500年前的孔子學說中尋求和平共處的方案。在不久的將來，儒家學說會被越來越多的人接受，逐漸成為人類文化的中心。"這些資料說明儒學的現代價值，已經逐漸被東西方持不同文化見解的人所認同。
我們堅信，中華文化在21世紀一定會創造出一種符合時代精神的新的文化。在與世界文化融合中所創新的中國文化具有四種文化特征，可能使中國文化代表未來普世文化的基礎內涵和基本方向。1.具有中華民族特色。21世紀創新的中國文化，仍是建立在中國傳統文化基礎之上的文化。它汲取中國傳統文化中各家各派的文化優秀成果，以多元互補的中國文化為本位。有著民族的曆史烙印。2.充分吸取外國文化的優秀成果及有益成分。各國文化都有著自己生長的土壤與環境，都有自己適宜的活動和發展空間，借鑒之，達到文化的互補互動目的，以豐富中國文化的內涵。3.與世界各國文化更接近、更趨同。具有更大的包容性與普世性。文化首先是民族的、國家的、區域的、同時也是人類的、世界的。中國文化與各民族之間的文化取得認同和共識，並超越民族、地域，更會超越國家與階級，真正成為人類的文化。4.中國未來文化的基本精神方向是：仁愛、和諧、寬容、進取、陰陽協調、天下為公。創新的多元中國文化可能突出"普遍和諧"、"天下為公"、"大同之道"的文化特征，普遍和諧、寬容、進取的中國文化必然把中華民族、中國人民導入"天下為公"的理想境界。而天、地、人普遍和諧思想，使中國文化具有了擴散成"普世性"文化的可能。
第10章 中華文化複興的潛質
傳統文化與現代社會進行有機的整合，是現代人從社會實踐需要出發。從傳統文化中吸取優秀成果，並將它轉換成現代文明的有機部分。應該看到，當今文化轉型的複雜之處在於，除了農業文明向工業文明轉變之外，還麵臨著後工業的多重問題，如生態危機、人口爆炸、能源枯竭等等，這些都是前所未遇的，而且直接地呈現在當今中國人的日常生活中。更有的挑戰則在意義層麵精神失落、信仰危機、道德滑坡、拜金主義、消費主義、工具理性排斥人文理性等等，這些全球性文化問題都一一呈現在時代的麵前。
當今的世界是一個全球化的世界。是一個"地球村落"。目前呈現在人類麵前的是一個交通便捷、信息暢達的時代，地區與地區之間、國家與國家之間、洲與洲之間交流障礙越來越少。所以，每一個國家，每一個民族的政治運作、社會穩定、戰爭轉移、生態破壞、人口爆炸等所有問題，都不可避免地帶上全球化性質，牽一發而動全身，觸一點而憾全球。全球化既是一種經濟走向，更是一種文化走向。毫無疑問，在政治、經濟、軍事全球化的同時，文化的全球化亦不可避免。在今天，既不可能再有笛福筆下的魯賓遜荒島，也不可能再有陶淵明筆下的桃花源，先進的電子信息技術和全球覆蓋的傳媒網絡，已衝破一切文明障壁，滲透到地球的每一個角落，撥動著每一個民族的心靈。全球化趨勢也在介入中國人的生活，在手工勞作尚未退役、機器生產正在普及之時，電子操作、網絡管理已被廣泛應用；靜態隔絕的鄉村社會，正在向開放、動態的城市社會轉變，同質的單一性社會正在向異質的多元社會轉變，禮俗社會正在向法製社會轉變；神本轉化為人本，迷信轉化為科學，禁忌轉化為自由......早在"五四"時期，魯迅有言："中國社會上的狀態，簡直是將幾十個世紀縮在一時"。全球化的當今中國，不僅實現了時間濃縮--前現代、現代和後現代多元並存，而且實現了空間跨越，可謂坐擁古今，盡收環宇。
可是，全球化並不等於一元化，一定意義上它仍是多元的共存體。文化的全球化趨勢與文化的民族性、國度性之間，曆來並存。現代化的途徑與模式是多種多樣的，現代化不等於西方化。那種認為現代化就是西方化的認識誤區，是歐洲中心論的產物。東亞工業的後崛，就是全球現代化過程多樣性的嶄新證明，東西方的平等對話已成為現實。在現代化轉型過程中的中國文化在現代化和後現代化中愈益突顯其個性。正因為如此，中國傳統文化在現代化過程中自有其獨特地位，應發揮其獨特作用。針對現代和後現代社會中人與人、人與社會、人與自然三重關係的危機，以中國傳統文化為核心的東方智慧可以提供極有價值的啟示。例如，在克服當今日益泛濫的人類中心主義、消弭人與自然的緊張狀態時，回顧中國傳統文化中的整體觀、和諧觀，重溫"天不違人"、"人不違天"的天人相諧觀念，必有會心之感；其實，掌握了巨大科技能量的現代人所要做的，正與《周易·乾卦·文言》所論暗合："夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。"中國的儒、釋、道等各家思想中，含有豐富的精神資源，可汲取為社會和文化持續發展的養分。如"民胞物與"、"盡物之性"等宇宙情懷，正與現代綠色意識相合；"己所不欲，勿施於人"，"己欲立而立人，己欲達而達人"的道德信條，正與現代全球倫理相合；"依正不二"、"成己成人"、"自強不息"、"厚德載物"等"君子"氣概，有助於療救當今人際隔膜、群己疏離的現代社會病。這些都是中國文化的獨到之處，是它對世界文化的貢獻所在。世界政治新格局之後，必有文化新格局出現，當多種文化對話時，更新了的中國文化必將以其特有的風姿，展現在世界諸文化之林，並對全人類的新文化作出應有貢獻。
中華民族的偉大複興以經濟騰飛為物質基石，亦應以文化複興為先聲和潛質。
1.以人為本的人文精神的現代意義
"人文主義"一詞是外來語，作為一個專門用詞，它是指歐洲文藝複興時期的思想解放運動和世俗化傾向的文化思潮，與歐洲中世紀的"神文"主義相對立。中世紀歐洲是宗教神學主宰一切的黑暗時期。為了衝破這一時代牢籠，一些啟蒙思想家借助複興古希臘羅馬學術的方式，對抗宗教的反動勢力，提出恢複人權、尊重人性的主張，高揚個性自由、理性至上和人性的全麵發展的生活理想。關於中國傳統文化的價值係統，我們也可以概括地稱為以人為本的人文主義。人文主義思想在中國傳統文化中表現得甚為突出，且連綿不斷，貫通古今。可以肯定，中國"人文"的原始含義是指人類社會的禮儀製度和社會規範，從而閃爍著中國文化重入世的精神。具有宗教觀念淡薄的明顯特點。重視個人的道德修養和人際關係的和諧，立足於現實的社會和現實，強調人的社會性和群眾性。中國傳統文化價值係統的確立，中國傳統文化主體內容的嬗變，中國古代各種哲學派別、文化思潮的關注焦點，以及整個中國傳統文化和政治主題和價值主題，都離不開人這一根本點，都是以人生價值目標為中心而展開的。
在中國傳統文化中，人是宇宙萬物的中心，中國古代思想家，特別是儒家學派，一貫反對以神為本，而堅持以人為本的人文主義立場。儒學關注的是現實的人生問題，而問題的解決亦在人而非神。從人獸之別的角度肯定人。並對人的價值更是充分肯定。把人視為天地間最了不起的存在，連漢代大儒董仲舒在《春秋繁露》中也說："天地人，萬物之本也。天生之，地養之，人成之"。董仲舒有天神論思想，但他所說的神是為了約束君主權力而設計的，即所謂"屈君而申天"，並非主張出世皈依上帝鬼神。宋明理學中融入了不少佛道思想，但仍以儒學為主幹，並未吸取佛道的出世思想。儒學是中國文化的主流，最突出地表現中國人的入世主義和非宗教化的人生態度。儒學的"四書"(《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》)這些儒家經典，都是針對現實社會需要的，沒有主張超世脫俗的言論，十分強調人事。
道家是中國文化的另一重要學派，它也是非宗教性的。老子從來不講上帝鬼神。他所主張的"道"，是效法自然的，即所謂"人法地，地法天，天法道，道法自然"用"道"來代替、對抗"上帝"觀念。莊子雖有泛神論傾向，但是他的基本主張是人的個體生命的自由發展，即個體生命擺脫外物的一切奴役而進入精神上的絕對自由，並不是皈依宗教。標示了以人為本的人文主義文化特點和文化精神。
以人為本是中國傳統文化的基本精神的首要內容。這種以人為本的文化價值觀，不是脫離自然的人類中心主義，也不是脫離社會群體的個人中心主義，而是儒家"道德的人本主義"與道家的"非道德的人本主義"的融合互補，儒家偏重於從道德方麵論證人本主義，故被稱為"道德的人本主義"；道家則傾向於從自然方麵論證人本主義，故稱之為"非道德的人本主義"是天人合一，群己和諧的人本主義。中國傳統哲學是中國傳統文化的精粹。其主流是儒家哲學和道家哲學。它們共同標舉天人合一，雖有出發點的不同和側重麵的差異，但實質上是殊途同歸，強調天人之間的一致性和合理性。一方麵以天道統貫人事，以人事附會天道，把人的行為歸依於天道的流行，借以獲得理論的支持；另一方麵，人又往往把主體的倫常和感情貫注於天道，將其擬人化，成為主體意識的外在表現和對象化，天成了道德、理性和秩序的本源和化身。莊子明確主張"無己"、"忘我"，反對執著於自我，這似乎否定了人的自我存在的意義。然而，實際上，無己是有己的手段，齊物我不過是達到崇高人格"真人"的必要環節，以使自我人格得到健全發展。儒道共同推崇的天人合一思想本質上仍然是以人為本的人文主義思想的一種體現。
中國傳統文化中"以人為本"的人文主義思想傳統，把道德實踐提到至高地位，對於人的精神的開發，對於個體道德自我的確立，意義重大，影響深遠。中國古代士人由於受儒家道德理想、道家人格自主精神的感召，培育出強烈的民族自尊心，人格獨立意識和剛正不阿的浩然之氣。中國古代教育活動以道德教育、人格教育為第一目的，用道德教育代替宗教信仰，用道德自覺抵製宗教強製，大大豐富了中國文化的人文精神。
以人為本--人與社會融通之路。為人們建構一個充實溫馨的精神家園，以人為本是中國傳統文化的精髓，也是中國當代文化價值取向的重要組成部分。以人為本，實行社會人道主義，一切以是否有利於提高社會生產力、綜合國力和人民生活水平為出發點，是當代中國文化的宗旨。為要實現這樣的宗旨，我們就必須建構人與社會共同進步的運行機製，依法治國，加強法製與民主，最廣泛地調動人民群眾的參與積極性，最大限度地發揮人民群眾的民主參與層次和參與程度，最大範圍地了解民情、知曉民意、集中民智，盡可能地暢通民主渠道，建設民主製度；健全議事決策機製、執行機製、督促監督機製、激勵機製、約束機製、淘汰機製。中國當代新文化體係之中包含著這些精神文化、物質文化和製度文化的基本內容。在新的曆史時期，以人為本，就是以知識、智慧為本，就是以勞動者階級的創造意識和創造能力為本，亦是以實現人的價值、不斷提升人的存在質量和生活品位為本，以世界勞動者階級為本，以實現人類徹底解放為本。因此，中國當代新文化設定的以人為本，既是實現中國社會現代化建設的社會之本，亦是實現世界勞動者階級社會價值的世界之本。
2.重直覺的整體思維的現代科學內質
眾所周知，中國傳統文化的基本理論是陰陽五行學說。現在我們從思維方式這一層麵來看，陰陽五行理論較突出地反映了傳統思維重經驗的整體直觀的一麵。人的思維方式，來源於人的思維活動實踐又反作用於人的思維活動，是人的思維活動賴以進行的客觀模式。這種中國傳統思維方式，處於中國傳統文化深層結構的核心地位。是中國傳統文化基本精神的重要表現；也是當代中國文化框架的主要部分和現實客觀反映。
中國傳統文化的宇宙觀是形成其思維方式並決定其特點的文化和思想的基礎。所謂宇宙觀，就是對世界整體的看法，世界的整體如何?這對中西哲學、中西文化而言是首先必須回答的問題。而這個問題的解決，最根本的是要知道，決定世界的根本的東西是什麼。關於這個最根本的東西，中國文化有一係列的概念，最重要的是道、無、理、氣。道，即宇宙的根本規律，是核心。它不是具體事物，"道可道，非常道"；但具體事物乃至整個大千世界又是因為有了它才是如此。氣，說明了道的生成運轉變化；這種生成運轉變化是有規律的，因而是理。無，就因其對道的根本特征之一的強調而獲得了本體論的意義。無之所以能生有，就在於"無"的世界是一個"氣"的世界，充盈了生化創造功能的氣。氣在先秦哲學就是一個本體範疇。《管子》開其先、孟、莊、荀隨其後。後由《淮南鴻烈》經宋代理學至王夫之和戴震的哲學，氣一直是重要的哲學範疇，極大地影響了中國文化的發展，特別是在中國的藝術領域，氣是藝術精神所在，決定藝術創造的價值。在氣的宇宙中，無是根本，是永恒的氣；無是有的本源，又是有的歸宿，有無相異相生，相輔相成。這種有無相生的氣的宇宙決定了中國人宇宙觀的三個特點。1.由於有無不得相分，而是相異相生，必然聯係的，氣使得具體事物從根本上不能獨立，必須依從整體。這就決定了人們認識的整體思維方法。2.，氣是萬物之本，又是事物生化功能的源泉，雖可觀察，但更靠經驗，雖能分析但更靠體悟，這使得中國傳統思維沒法走向形式邏輯，必然另辟蹊徑。3.對氣的宇宙的把握的整體性特點和體悟的方法決定了傳統思維的模糊性傾向。首先承認世界的可析性，但在貫徹這一原則的時候顯得力不從心，麵臨重重困難。自先秦到現代，其理論體係從未超出陰陽五行的框架。中醫學理論的經典《黃帝內經》以陰陽五行為理論框架自不待言，中國古代天文學、物理學、建築學等等都被納入其結構模式。
中國傳統文化的整體直觀的思維方法還引發並表現在主體對客體的認識在於直覺體悟，中國儒道佛三家都主張直覺地把握宇宙人生的全體和真諦。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下冥合的體驗推到極致。如上文所述，中國傳統文化的道、無、理、氣的概念，內涵極為豐富複雜，不同的人可以有不同的理解，而又都難以言喻。對中國文化及其發展影響最為深遠的"天人合一"思想，其最終所要達到的目標和意境，也是不能由語言概念來確指、來表現，而隻能靠主體依其價值取向在經驗範圍內體悟。從總體上看，中國哲學認為，對於宇宙本體，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法，而主要靠直覺、頓悟加以把握。就儒家而言，孔子的"默而識之"，孟子盡心、知性、知天，養至大至剛的"浩然之氣"，荀子的"虛壹而靜"，張載的"大其心則能體天下之物"，朱熹的"一旦豁然貴通"，王陽明的"致良知"，都是揚棄知覺思慮，直接用身心體驗宇宙終極的實在，達到對道德本體之契合的一種境界或方法。道家認為，"道可道，非常道；名可名，非常名"。"大音希聲"、"大象無形"，因而，道就無法通過感性途徑去認識，隻能以內省體驗的方法去接近。即老子的"致慮極，守靜篤"。這種體驗是超感性的，因而不能憑感官；又是超理性的，所以要"絕聖去知"；是超功利的，所以要"滌除玄覽"，即擺脫一切功利欲望和雜念煩惱的困擾，保持心境的平和、寧靜。老子的這一思想到莊子發展為"心齋"、"坐忘"的命題。另外，佛家更是強調一種精神性的自得和內心的體驗，徹見心性之本源。禪宗的參究方法是不立文字，教外別傳，明心見性，立地成佛。它以對象為整體，訴諸經驗，推崇直覺，講究頓悟。這種思維方法對中國藝術的發展產生了深刻的影響。
此外，中國傳統文化重直覺的整體思維方式還表現在觀物取象的象征性思維，它用具體事物或直觀表象表示某種抽象概念。思想情感或意境的存在。傳統思維的象征性特點與古人對宇宙整體的看法是密切相聯的。中國古人認為整個宇宙是氣的宇宙。因此人們關注的不是它的形式和結構，而是它的功能和精神。這就決定了中國傳統文化的模糊性特點。《周易》釋卦，《尚書》講五行，《管子》講氣，重功能傾向愈明顯，模糊性愈固定。所謂模糊性，就是不能用公式表達出來，不能給予形式化。所以，象征性思維給予民族文化深刻的影響。它促進了中國人意會、體悟能力的發展，有助於人們憑借經驗領悟自然界，特別是社會和人生現象中某些不可言喻的深層意蘊。
簡而言之，傳統思維方式重形上輕形下、崇道貶器、重整體直觀輕部分分析、重整體功能輕形式結構的傾向深深地影響了民族思想。它雖具有一些消極的成份，但更具有科學內質的東西，它能激發人們高尚其誌，以道德理想的追求為懷，而不以物質滿足為尚，有助於形成積極向上，自強不息的民族心理。
3.自強不息民族精神的光輝
自強不息是我們民族精神之所在，是我們這個民族曆經磨難得以生存下來並不斷強盛的動力。從先秦至清代，曆時兩千年，《易傳》中關於剛健有為的自強思想，可以說深入人心，為全社會所接受，不僅對於知識分子而且對於一般民眾也產生了強烈的激勵作用。我們大家比較熟知的如司馬遷在《史記》 中所歸納的"蓋文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃賦《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，兵法修列；不韋遷蜀，世傳《呂覽》，韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；詩三百篇，大底聖賢發憤之所為作也。"他講述了許多境遇悲慘而德才不凡的曆史人物自強進取精神來自勉，表達自己不甘沉淪，頑強拚搏的決心。我們還可以從眾多的流傳甚廣的民諺俗語中感受和體會自強不息精神的民眾化、社會化和普遍化。如"人窮誌不短"、"刀子不磨要生鏽，人不學習要落後"等等。自強不息、剛健有為精神的一個突出表現是無數誌士仁人對崇高理想的正義追求和對事業前程的堅定信念。曆史上許多民族英雄，都是不降其誌、不辱其身，必要時可以慷慨捐軀舍生就義的楷模。"人生自古誰無死，留取丹心照汗青"的著名詩句讀來回腸蕩氣，令人感奮。又如"出師未捷身先死，長使英雄淚滿襟"(杜甫《蜀相》)、"王師北定中原日，家祭無忘告乃翁"(陸遊《示兒》)、"會挽雕弓如滿月，西北望，射天狼"(蘇軾《江城子·密州出獵》)，都是以高度的自尊自信而表現出來的自強精神。傳統文化中強調和堅持獨立人格的思想也從一個方麵反映了自強不息的民族心理。孔子高度肯定臨大節而不奪誌的品質，"三軍可以奪帥也，匹夫不可奪誌也。"(《論語·子罕》)孔子認為，為了實行仁德，寧可犧牲自己的生命，而不可苟且偷生。他說："誌士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。"(《論語·衛靈公》)孔子"述而不作"，在四處遊說其治國方略遭遇挫折而不為統治者接受時，矢誌不渝，不改初衷。孔子始終堅持"天下有道則現，無道則隱"的人生準則，決不同黑暗政治同流合汙，成為後世堅持獨立人格、保持自尊自重高尚節氣的榜樣。孟子認為"大丈夫"應有"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈"的氣質和品格。這種獨立人格氣節，這種剛正不阿，頂天立地的精神，成為燭照中華民族奮勇前進的精神動力，為後世曆代仁人誌士所頌揚和繼承。
中國傳統文化的兼容並包的和合特征和功能也可以說是在一定程度上表現了中國文化的自強不息和豁達樂觀的。這種兼容並包的文化觀和和合功能不僅證之於中國文化內部要素的磨合彙流(即本土文化的融合)，而且證之於中國文化在與異域文化相接觸、相融合時，既以自己的內在特色去影響其他民族文化，又吸納並融合其他民族的文化。佛學東進便是明證。麵對佛教文化，中國人的態度不是毫無改造的照搬，而是在消化的過程中融入中國傳統文化的儒道思想，使得佛學本土化。宋明理學就是傳統儒學與外來佛學相摩相蕩的結果，是在改造了的儒學與改造了的佛學相揉合的基礎上產生的。至於中國文化內部各個構成部分之間的融合，則更不待言。儒墨相用相近，儒法相互合流，儒道互為補充，彙成了"天下百慮而一致，同歸而殊途"的文化圖景。
《易經》中的"乾"卦"象傳"裏的"天行健，君子以自強不息"的話，正是我們民族精神之源。在這句話裏，給自強不息兩種含義。首先，天是自強不息的，茫茫宇宙之所以存在，就在於其本身的不斷運行；其次，"君子"法天外道，也自強不息。在這裏，我們的祖先一下子就將"天"之所以"行健"的根本原因找了出來--自強不息，而且還以之為師法的最終目標。《周易》中所體現出來的，正是這種生生不息的精神。"易"的本意就是變化，就是創新。在古人眼裏，《易》放在那裏不動，就藏著天地間至神至妙之理，可一旦運數現象，那麼"易"就變化起來，其中的卦象發生變化，隻有在變化之中，才能顯示出"易"之理，而且是一動百動，某個時刻動"易"，也就意味著"易"在那一刻發生巨大的變化，將其卦象變化到能跟那一刻整個宇宙對接起來，於是從整個宇宙中找到所需要的信息。有個通俗的比喻，"易"好比全球定位係統，如果你想搜索某個位置，那麼，啟動全球定位係統，天上是衛星分區搜索，然後將信息傳回地麵中心，由中心對信息作出處理，找到答案，得出所要求的信息，然後傳出。"易"的工作原理也是如此。正是由於有這樣一種天地變化的全麵的"易"的觀念，所以"君子"要自強不息，不斷完善自己，永不停息地向更高更新的境界攀開!隻有如此，才能真正做到"天人合一"，才能在自己的身上體現出"天"之"至德"。"易"學中這種精神，在"百家爭鳴"之時，就有著十分充分的體現。儒家聖人孔子說："發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。"墨家學派的眾人更是充滿了實踐精神，為了實現天下"兼愛"，他們連自己生命都可以隨時犧牲，還有什麼不能放棄的呢?還有法家，他們提出以嚴刑酷法治理社會的思想，雖然有偏激之處，他們主張以術、勢等手段統治人民雖有失當之所，但是，法家積極有為，想通過社會改革達到長治久安的目的，卻也正體現出自強不息的民族性格。這種自強不息的精神，在後代更被闡述得係統化，具有全方位的表現。為什麼我們的民族能存在下來，不斷發展壯大?根本原因就在於自強不息的民族精神。在國勢衰敗之時，就會有一批改革家，不計個人得失，憂心國事，"先天下之憂而憂，後天下之樂而樂"，進行社會改革，富國圖強；當統治者殘暴無道之時，就會有剛正直諫之臣，不顧個人安危，犯顏直諫，還會有那些不屈的鬥士，挺身而出，為真理為正義而鬥爭；在外敵入侵、國難當頭之時，就會有一批仁人誌士勇敢地走出來，用他們的血肉之軀築起新的長城。諸葛亮"鞠躬盡瘁，死而後己"的名句，恰是這種不息的民族魂的最好注腳。而今自強不息，不僅是我們這個國家這個民族的精神，而且也是我們每個中國人應該具備的精神品質，隻有在這種精神的感召下，我們才能笑對各種困難和挫折，才會克服一切艱難險阻、勇敢向前。我們每一個人都繼承並發揚這種自強不息的傳統精神，才會彙成巨大的民族精神潮流，推動我們的民族再度走向繁榮和富強，我們這個古老的民族的再度振興才會最終出現。
4.天人合一的自然境界
黑格爾在論述"浪漫型藝術"時曾說，西方的"神人合一"所鑄造的"心靈隻能安居在可以理解的世界裏，而不能安居在真正的現實世界裏"。這說明"神人合一"觀念對西方審美藝術的深刻影響。同樣，"天人合一"觀念在相當大的程度上決定著中國傳統美學的基本麵貌。
中國傳統文化的"天人合一"觀念主要表現在兩個方麵：一是人與自然的協調，一是個體對群體的適應。其心理基礎是先秦的孔子仁學體係所體現的實用理性精神。
中國傳統文化中天人合一的思想傳統，有一個逐漸演化的過程。作為一種思想觀念，"天人合一"遠在先秦時期就已經產生，但作為一個明確的命題，它開啟了中國傳統文化以人為本的人文主義傳統。
孔子是由宗教天人合一觀念轉向哲學天人合一觀念的第一位思想家。他雖然保存了天命觀念，提倡"畏天"、"順命"，但孔子的天命觀已融入了適應時代的新內容。在他的"天何言哉"的命題中，天明顯具有自然屬性，天的宗教神秘性質在淡化，向自然之天複歸。他為了論證宗法人倫的天經地義與合理性而假借天的神威，提出"死生有命，富貴在天"，企圖在承認天命的前提下，在天命容許的範圍內最大限度地發揮人的自主性、能動性，實現人的行動自由，使人心與規矩、人與天命統一。這種天人合一的人生境界從其建立在主體的理性自覺和行為實踐的自由來看，與其說它是宗教的，毋寧說它是哲學的、審美的。儒家天人合一理論的基本模式是由孟子確立的，他把天與人看作一對相矛盾的範疇，納入一個統一的係統構架，從主體性道德性原則出發，直接以人的心性作為天與人溝通的橋梁，在主體自覺的基礎上尋找建立天人合一的具體途徑。即實現天人合一，情景合一，身心合一。這種合一是在主觀反省內求的基礎上實現的內在統一，它是主體努力從事道德修養以達道德覺悟所欲實現的終極目標，其實質在主觀之人，非客觀之天，合一的重心落在道德主體的自我反省、自我實現的努力功夫之上。
與儒家天人合一觀念強調人的主體性，輕視天的客觀性不同，道家則還天以自然之天，以天道自然作為理解天人關係的核心，否認道德主體的自覺作為的積極意義，含有客觀性包容主體性的傾向。
道家天人合一觀念始於老子，成於莊子。老子完全取消了天的宗教神秘性質，否定了天神的至上地位，賦予天以客觀自然屬性。道人合一是主體自覺追求的一種社會理想和精神境界，是對大道離散、天人分立的現實的否定與超越，合一的基礎是人對道的認同，人對自我的覺悟。莊子的天人合一，以"齊物我"、"齊死生"為最大特點。他認為，人的肉體生命是物質性存在，是自然之物，沒有自己獨立的意誌和特殊的地位。因此，人的自我意識應當引導人認同自然，人的生死存亡不過是自然變化而已，如同"春夏秋冬四時之行"。
在中國傳統美學中，"天人合一"思想內化在由孔子奠基的中國文化心理結構之中。而這種文化心理結構的模式便是實用理性。它關注現實社會生活，不作純粹的抽象思辨，也不讓非理性的情欲橫行。它不是禁欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來引導、滿足、節製情欲；不是對人對己的虛無主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡；它不盲目地服從非理性的權威，它不迷信外在的"上帝"的指令。卻總是在自己理性的思維與行為中自我完成。這種文化心理結構，由於儒家而產生，由於道家而深化，由於屈騷而豐富，又加上了禪宗，使得這種文化心理結構變得更加幽深。中國美學的四大思潮儒、屈、莊、禪，雖有各種特色：儒家重倫理、屈騷崇道德、莊子頌自然、禪宗敬心靈，但是它們又都貫穿著實用理性精神。
天人合一對中國美學的影響，表現為情理的交融、和諧、平衡和互補。在詩歌方麵，千餘年的詩教傳統就是"樂而不淫"、"哀而不傷"的"溫柔敦厚"；在建築方麵，不像西方哥特式教堂那樣指向上蒼，而是低矮平緩，充滿了"可居可遊"的樂趣。總之，中國的藝術，無論是詩歌、建築、書法、還是音樂，它們"作為矛盾結構，強調得更多的是對立麵之間的滲透與協調，而不是對立麵的排斥與衝突。作為反映，強調得更多的是內在生命意興的表達，而不是模擬的忠實，再現的可信。作為效果，強調得更多的是情理結合，情感中潛藏著智慧以得到現實人生的和諧和滿足，而不是非理性的迷狂或超世間的信念。作為形象，強調得更多的是情感性的優美(陰柔)和壯美(陽剛)，而不是宿命的恐懼與悲劇的崇高"。黑格爾，《美學》第一卷，商務印書館。體現了對"天人合一"審美境界的執著追求。
我們若是沿著文化比較的思路去研究中西美學便可發現，西方美學與中國美學的巨大差異就是"神人合一"和"天人合一"。前者由審美走向宗教，後者由審美走向人際；前者皈依上帝，後者回到生活；前者尊崇靈魂，鄙視肉體，後者靈肉兼顧，情理交融；前者向上帝贖罪，企求來世，後者與自然同在，重視此生；前者縱欲、禁欲，後者中庸、平衡......似乎中西美學的一切差異都由此而來。這是一種美學傳統的不同，更是一種文化精神的差異。西方文化之被稱為"罪感文化"，中國文化之被稱為"樂感文化"即反映了對西方文化和中國文化之差異的一種理解和把握。正如李澤厚先生在《秦漢思想簡議》中所言："中國人很少真正徹底的悲觀主義，他們總願意樂觀地眺望未來......"樂觀豁達的實用理性精神乃中國人的普遍意識，成為中華民族的性格特征或文化心理結構。中國樂感文化所指向的最高境界即是"天人合一"。到這境界，"萬物皆備於我"，"人能至誠則性盡而神可窮矣"。人與整個宇宙自然合一，從而盡性知天，窮神達化，得到最大快樂的人生極致。實際上，它就是一種體用不二，靈肉合一，既具有理性內容又具有感性形式的審美境界，而不是理性與感性相分，靈肉對立的宗教境界。從處於中國傳統文化核心地位的中國傳統哲學來看，無論儒墨老莊還是佛教禪宗極端重視感性心理和自然生命，都以不同方式呈現了對生命、生活、人生、感性、世界的肯定和執著，要求為生命、生存、生活而積極活動，要求在這活動中保持人際的和諧，人與自然的和諧，要求在現實的世俗生活中取得精神的平寧和幸福。中國哲學正是這樣在感性世界、日常生活和人際關係中去尋求道德的本體、理性把握和精神超越。所以說，天人合一的審美境界是中國文化的重要特征和基本精神。
第11章 中國文化在世界文化中的磁力與張力
人類精神和人類知識在人類曆史發展中的舉足輕重的地位在今天已日漸突出。人類精神的湧動和人類知識的建構不再是人類曆史總體運動的簡單映照或伴隨現象，而是其內在不可或缺的組成部分。同樣，現代化文化的自覺建構對於現代化的總體進程而言，並不是可有可無的外在的東西，而是其內在的重要組成部分，它構成現代化進程的內在的自覺意識。不同的國度或地域在不同的曆史條件下，曾發展起不同的現代化文化及發展理論。例如，西方學者M·韋伯、T·帕森斯等人提出了各種以西方或歐洲為中心的現代化文化理論，拉丁美洲學者提出了依附理論、依附發展理論、世界體係論等等以作為推動人類曆史前進的動力。
中國文化是世界上有著最悠久的曆史和最光輝燦爛的遺產的文化。中國的哲學思想博大精深，在其他文明古國早已衰敗的今天，我們的民族仍有著勃勃的生機。縱觀中國的文明進程，我們不難發現中國傳統文化中的優秀部分，使我們五千年文明的"香火"不斷。雖然21世紀的曙光已經灑在了人類的身上，雖然曆史的車輪滾滾向前，但而今的世界，更需要一個合理有序，使人類共享美好家園的環境。科技進步與發展已是曆史性的不可阻擋的潮流，隻是不能以犧牲地球--這個"村落"為代價。中國文化作為世界文化的重要組成部分，含有豐富的精神資源，可汲取為世界文化持續發展的養分，並以其獨到之處，影響世界文化的發展、演變與整合。
1.儒道的現代生態智慧與理念
隨著科學技術和工業文明的發展，人類從大自然中獲取了巨大的社會財富，生活水平日益豐裕。但是，由工業文明和科學技術進步而引發的人口爆炸、環境汙染和資源匱乏等嚴重的生存環保危機，直接危害著人類自身的生存。這是當代全球性的社會問題之一。而要解決這一社會問題，除了製定與實施各種生存環境保護法律外，更重要的是要從道德上建立與完善生態倫理學，以新的人道主義來轉變人的價值觀念，增強全人類的地球環保意識，重建人類與自然的良性互動、協調發展的關係。
在農業文明基礎之上建立起來的中國古代儒道思想，雖然不可能提出現代意義的生存倫理學，但在它的思想體係中含有極為豐富的樸素的生態智慧與生態倫理觀念，這對於建構現代生態倫理學具有重要的意義。當代美國生態倫理學權威、國際環境協會主席科羅拉多教授指出：建立當代生態倫理學的契機和出路在中國傳統的哲學思想中。所以，發掘與弘揚儒家的"天人合一"價值觀念以及在它指導下提出的各種生態倫理學思想，是擺在我們麵前的一項重要的曆史任務。由工業文明和科學技術進步而導致的生態環境危機，正在加速工業文明走向衰頹，代之以一種新的生態文明。從工業文明向生態文明的轉變過程中，中國古代道家思想所蘊含的豐富的生存智慧，將會為人類的這一新的社會文明形態提供新的思維方式，有助於保護當今人類賴以生存和發展的自然環境，具有重要的現實意義。
在儒家的天人關係中，雖有"天人之分"(如荀子)和"天人交勝"(如劉禹錫)之說，但在儒學史上"天人合一"論始終占據主導地位。所謂"天人合一"，從價值觀上，就是肯定人與自然皆有各自的獨立的存在價值，認為天與人之間應該形成和諧、統一的關係。隻有這種和諧、統一的天人關係，才是人類賴以生存和發展的理想境界。
"天人合德"，是儒家"天人合一"思想的第一種重要形式。這種"天人合一"形式，認為天人關係應是"唯天為大，唯堯則之"(《論語·泰伯》)。和認為天是"莫之為而為"的客觀必然性。對於自然界的客觀必然性，隻能是"順天"而不能"逆天"。"揠苗助長"的故事，就是順天思想的生動說明。後來，《易傳》作者在孔、孟思想的基礎上，提出"夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時"的思想)。這裏所謂"天地之德"，即《係辭傳下》所說"天地之大德曰生"，即認為天地的本性(德性)是生生不息地生長發育萬物，聖人所追求的基本價值也是從珍惜生命出發，大力促使生物"生生不息"。隻是按照"生生"之德而成就"盛德大業"，才能達到"先天而天弗違，後天而奉天時"的人與自然和諧的境界。漢代儒學大師董仲舒依據"道之大原出於天"的命題，提出了"聖人法天而立道"(《天人三策》的思想。宋代周敦頤在《太極圖說》中也提出了"聖人與天地合其德"的天人合一思想。明清之際，王夫之在《周易外傳》中，進一步從理論高度把這種"天人合一"模式升華為"聖人盡人之道而合天道"的哲學命題。
儒家在人類長期的生產和生活實踐中，不隻認識到動植物是人類的生存之本，即人類的衣食住行無不取之於自然，同時也認識到這些生物資源是有限的。荀子指出："夫天地之生萬物也，固有餘足以食人矣；麻葛繭絲鳥獸之羽毛齒革也，固有餘足以衣人矣。"(《荀子·富國》)荀子充分肯定了"天之所覆，地之所載"的自然資源是人類賴以生存和發展的物質基礎。但是，人類如果對大自然采取"殺雞取卵"、"竭澤而漁"的手段，無限製地向大自然索取，總有一天這些自然資源會枯竭，導致人類自我毀滅。基於天地自然資源的有限性與人類需求的無限性的矛盾，從持續發展、永續利用原則出發，儒家在總結前人生態觀念的基礎上如《史記·殷本紀》記載的"網開三麵"的典故，《國語·魯語》記載"裏革斷罟匡君"的故事，以及《逸周書·文傳解》關於自然環保思想等等。逐步萌生了"愛物"的生態道德觀念。提倡保護動植物，主張合理利用自然資源，反對破壞性地開發與利用生物資源。
儒家還重視人際道德，孔子熱愛自然，熱愛生命。他尤為痛恨那種竭澤而漁，覆巢毀卵的殘暴行為。他說："刳胎殺夭，則麒麟不至郊；竭澤涸漁，則蛟龍不合陰陽；覆巢毀卵，則鳳凰不翔。"(《史記·孔子世家》)孟子發揮孔子的"仁愛"思想，提出"君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物。"(《孟子·盡心上》)這一命題不但說明孟子具有生態道德觀念，而且也回答了生態道德與人際道德的關係。明確地把生態道德("外節於萬物者也")與人際道德("內節於人")看成道德統一體的兩個不同方麵，並且將它們的關係規定為"外"與"內"的關係。這就說明，儒家不但重視人際道德，而且也把道德由人際道德擴展到宇宙萬物，從而提出了"愛物"與"厚德載物"的生態觀念。孟子基於"好田(田獵)亡其國"的曆史教訓，從生態學角度提出"從獸(田獵)無厭為之荒"的命題，反對統治者沉溺於聲色犬馬之中，這具有保護動物的合理思想。《易傳》作者進一步從哲學上把孟子的"愛物"思想概括成"君子以厚德載物"的命題。認為人類應該效法大地，把仁愛精神推廣到大自然中，以寬厚仁慈之德包容與愛護宇宙萬物，使人類與自然之間建立起一種和諧的關係。因此，不管是內在的心理要求，還是外在的管理要求，都是儒家"愛物"生態倫理思想的重要內容。
在人與自然關係上，如何貫徹與施行"愛物"的生態倫理原則呢?儒家學者大多依人"與天地合其德"，"與四時合其序"的價值觀念，提出了極為豐富的保護生態環境的思想。春秋末年，孔子從珍惜動物觀念出發，提出了"釣而不綱，弋不射宿"(《論語·述而》)的主張，反對使用滅絕動物的工具，注意動物的永續利用，含有"取物不盡物"的生態道德思想。《禮記》還以"時"為基礎與核心，構築了一個生存學(時)、環境管理(虞)和環境經濟(市)三位一體的人類生存經濟學思想體係，具有極大的科學性和合理性。
儒家的這種"天人合德"的價值觀念以及由它提出的"取物以順時"、"取物不盡物"的生態環保思想，在今天也有重要的參考價值。近百年來，人類由於"人定勝天"的價值觀念的影響，到處亂伐森林，過度殘殺動物，導致生態環境失衡。
麵對如此觸目驚心的嚴重的生態環境危機，我們人類有必要重溫與學習中國儒家的生態道德思想，並從中接受有益的因素。而今，根據我國生態環保的實際情況，在繼承與發揚儒家的生態環保思想的基礎上，先後製定出《水土保持工作條例》(1982年6月)，《中華人民共和國森林法》(1984年9月)，《中華人民共和國漁業法》(1986年1月)，《中華人民共和國礦產資源法》(1986年3月)，《中華人民共和國森林法實施細則》(1986年4月)，《中華人民共和國野生動物保護法》(1988年11月)等。從這些法律的具體規定中可以看出，儒家的生態環境思想，在今天具有多麼重要的現實意義。
"天人感應"論，是儒家"天人合一"論的第二種重要形式。唐代韓愈提出的"天之說"，既不同於殷周的"神人感應"，也不同於漢代董仲舒的"天人相類"說，而是一種特殊形式的"天人感應"理論。
韓愈在神學外衣下所提出的人口增長及其對生態環境的壓力思想，雖然是一種樸素的生態環保意識，具有直觀性和籠統性，但在"人口爆炸"的今天，則有重要的現實價值。據統計，從1800年前後至1930年前後的時間內，世界人口由10億增加到20億，用了130年；從20億增至40億(1975年)隻用了不到50年；1986年全球人口已超過50億。20世紀末人口總數將超過62億，到2010年世界人口將要達到70億，到2050年世界人口將要達到100億，到2600年世界人口將要達到630億。全世界人口爆炸性的增加，必然造成生態環境的破壞，使之惡化。由於人口的過快增長，首先需要增加更多的糧食。就不得不大量地辟草為田，圍湖造田，填海造田，砍伐森林，破壞植被造成土地退代沙化。麵對今天人口爆炸對生態環境的嚴重破壞的現實，我們從生態經濟學角度重溫一下韓愈的"天之說"，這不僅提醒我們不能重犯封建王朝曾犯過的曆史錯誤，而且對於我國根據馬克思主義關於"兩種生產"(物質資源生產和人類自身生產)及其相互關係的理論而製定的"控製人口，計劃生育"的基本國策，必定會有更加深刻的理解和認識，有利於樹立全民的人口意識，從而增強全民執行這一基本國策的自覺性和堅定性，是必有好處的。
儒家的"天人合一"論，經過不斷的完善，最終從本體論與境界論相結合的高度，提出了"天地萬物一體"之說，使"天人合一"論成為更加係統的理論體係。
"仁者以天地萬物為一體"這一命題，過去學術界多從道德立論，加以否定，而忽視了它自身所包涵的生態倫理學意義。如果我們從生態倫理學角度來分析，至少包含有如下三層意義：
第一，從本體論上，所謂"天地萬物一體"，是說人與宇宙萬物是"一氣相通"的有機係統，"人但物中之一物"。(《張子語錄·語錄上》)張載基於他的氣本論思想，認為人與天地萬物一樣都是"一於氣"而生。從遊氣合而成質這一點而言，人與天地萬物同屬於一類。正因為人與萬物同屬一類，所以張載才由此提出"民胞物與"之說。對生命的保護和對其他生命形式的尊重，是人類生命的素質和保護人類兩者所不可缺少的重要條件。"理學家在宋明時期，比現代生態倫理學家早好幾百年，就能夠自覺地提出"天地萬物一體"的整體觀念和"民胞物與"的天人和諧的生態學思想，這對於建構現代生態倫理學思想體係來說是一個重要的思想來源。
第二，從心性論上，所謂"天地萬物一體"，是說通過人心固有的仁愛之性的擴展，而把人與天地萬物構成一個有機的整體。現代生態倫理學家、法國著名學者施韋茲(1875-1965年)提出了"敬畏生命的倫理學"。認為無故殺死動物和毀壞植物都是不道德的。在他看來，大自然中的任何生物都具有天賦的內在價值，擁有"生存權利"，人應當像敬畏自己的生命那樣敬畏所有擁有生存權利的自然生命。把人類的博愛精神推廣到一切生命身上，使宇宙中所有存在物都得到人類倫理的關懷。
第三，從境界上論，所謂"天地萬物一體"就是一種無私的"大我"的天地境界。這是種極至的儒家理想人格的精神狀態。這種"大我"的天地境界，能為現代生態倫理學的發展提供轉換契機和合理因素。
由此可知，儒家提倡的"以天地萬物為一體"的"大我"意識，不僅對於現代生態環境的治理具有重要的指導意義，而且對於現代生態倫理學的建構也有重要的借鑒意義。這種以"天地萬物為一體"的"大我"境界，從根本上排斥自私自利的"小我"，是以整體主義為原則的，承認整個宇宙是一個有機的整體。聯合國教科文組織於1989年9月發表的《關於21世紀生存的溫哥華宣言》指出：利己主義是千萬人與其同類之間及人類與自然之間缺乏和諧的首要原因。因此，對生態環境的保護首先應樹立"全球意識"(即"大我"意識)。
道家的生態智慧，是以老、莊的自然哲學作為理論根據的。從天地萬物的生化過程看，"道"是"先天地生"的混然之體，"道"作為宇宙之本，雖是一種"寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆"的自本自根的東西，但它是"天地根"，"可以為天地母"。人既然隻是自然有機體的一部分，那麼人對於自然的態度理應是"道法自然"，必須嚴格遵守自然法則。"自然"既是"道"的最本質的特征，也是宇宙萬物的最根本的法則，任何事物都必須受到這一宇宙法則的製約。
道家認為，如果不依自然本性行事，任意按照人的功利原則去設置行動目標並為實現這一目標而采取盲目行為，必然導致人的本性的異化，產生大量的虛偽、醜惡、荒唐的現象。道家所說的"無為"，並非是什麼也不幹，而是一種"無為即大為"，是一種在更高層次上的"為"。英國李約瑟教授亦把"無為"定義為"禁止反自然的行為"。這些精辟的界說，都是深得道家的自然哲學的真諦。美國陳榮捷教授曾把"無為"說成"不采取反自然的行為"或"順其自然"的行為(《中國哲學資料書》英文版)；著名物理學家卡普拉亦把老子的"為"分成與自然和諧的"為"與違背自然的"為"；"無為"是戒絕反自然的活動，而不是戒絕人的一切活動。如此看來，道家所說的"無為"，主要有三層含義：一是不以人類私利為中心而對社會妄加幹預，隨意破壞外界的自然存在狀態；二是人類的一切行為皆應順其自然，一切按照宇宙萬物所具有的自然本性而運行；三是追求人的自由自在的精神境界。這三層含義有一個共同本質即是"自然無為"。人無私求，即不妄動和強作，是"順應自然"的狀態和過程；而無束縛的自由境界則是"順應自然"的結果。老子所謂"人法地，地法天，天法道，道法自然"這一命題的本意在於說明：道和天地萬物都是以"自然無為"為法則，所以人應該"效法自然"，順應自然，使天地萬物都處於不受外力幹涉和無束縛的自然和諧狀態，以達到保護生態自然環境的目的。
關於自然生態的內在價值，美國現代生態倫理學家霍爾姆斯·羅爾斯頓三世認為有十方麵價值：經濟價值；生態價值；消遣價值；科學價值；美學價值；生命價值；多樣性和統一性價值；持續穩定性和偶然波動性價值；辯證統一的價值；精神價值。從自然生態的自足性和完美性這一基本認識出發，道家對於後天的人為行動皆持批評態度。在老莊看來，自然生態作為一種完美的自足狀態，有其內在的存在價值。對於自然生態的任何不合理的人化過程，都無益於自然之美。其結果總是破壞這種自足、自美的理想狀態。就人與自然的關係而言，道家還主張"無以人滅天"，強調對生物天性的順導與尊重，反對戕賊自然生物本性，也包含著一種極為可貴的循乎天道的自然原則。在兩千多年前，道家就已敏銳地認識到"以人滅天"所造成的惡果。根據道家的"無以人滅天"的生態智慧，在環境保護上，現代生態倫理學家提出了"禁止性原則"，即主張通過製定環境保護法規，反對以任何形式來破壞自然生態和汙染環境的惡劣行為，禁止一切掠奪性的開發自然資源。從保護農業生產出發，中國古代哲人及統治者早就懂得以法律形式保護自然資源的道理。如公元前十一世紀，西周頒布"崇伐令"，規定"毋壞屋、毋填井、毋伐樹、毋動六畜。有不如令者，死不赦。"春秋齊相管仲"封山為禁""有動封者，罪死而不赦"。漢宣帝曾下詔令："毋得以春夏摘巢探卵，彈躬飛鳥"等等。根據"禁止性原則，"針對我國及世界今天嚴重的惡劣的環境狀況。"無以人滅天"這一命題所包含的合理的生態思想，在世界上也具有重要的現實意義。現代工業文明是以人與自然對立的思想為其哲學基礎的。現代人提出的"征服自然"、"主宰自然"的口號，完全走向了人與自然分離的道路，導致了現代科學文明的危機。正是在這一科學文明危機麵前，西方人才不得不開始把目光轉向主張人與自然統一的東方道家文化。現代英國曆史學家湯因比先生吸取道家的自然無為思想，高度稱讚道家的人與自然協調的觀念，認為道家的"人要征服宇宙就遭到失敗"的認識是"寶貴的直覺。"這正是老子的"為者敗之，執者失之"這一至理名言的基本內容。美國當代著名物理學家卡普拉對道家思想的研究極為重視，認為在東方文化的傳統中"道家提供了最深刻並且最完善的生態智慧。"歐洲著名學者赫爾曼·凱澤林在反省人與自然的關係時，直率地指出："在對自然的控製方麵，我們歐洲人遠遠走在中國前頭，但做為自然意識的一部分生命卻至今在中國找到了最高的表現......他們比我們站得更高。"(《一個哲學家的旅行日記》)日本著名學者湯川秀樹先生對老子思想也極為推崇，指出在二千多年前老子"就已經預見到了今天人類文明的狀況"，"使人感到驚訝的總是，生活在科學文明發展以前某一時代，老子怎麼會向近代開始的科學文明提出那麼嚴厲的指控。"(《創造力和直覺》)這些當代著名學者如此稱讚老、莊的"道法自然"的思想，決不是發思古之幽情，而是要在曆史的回憶中提供對現實生活的理解，尋求解決當代科學文明危機的新的思維方法。道家的"道法自然"思想，雖不能解決現代科學文明危機的任何具體問題，但是卻為現代人解決科學文明危機提供了新的哲學基礎，以補充和修正西方長期以來流行的天人對立的思維方式。依據"道法自然"的理論，人不是自然的主人，而是自然的一員，人與自然之間應當友好相處，協調發展。人來自自然又回到自然。因此，人類應當把尊重、愛護自然轉化為內心的道德律令，隻有順應、尊重、師法自然，才能達到人與自然的和諧統一。現代西方人已經清醒地認識到人與自然對立的天人模式具有無法彌補的後果。重新發現了"道法自然"的思維方式的現代價值。現代生態倫理學家所提出的"選擇性原則"，就是主張在人的行為上，應該選擇符合生態循環規律的生活方式和生產方式。使人的生活與生產活動生態化。從20世紀50年代開始，隨著科學文明危機的加深，在世界範圍內提出的"綠色思想"，與老、莊提倡的"以天合天"思想也是極為相似的。"綠色思想"的基本內容是要求保護生態環境，力求建立人與自然的和諧關係，為生態文明奠定思想基礎。目前正在興起的生態農業是"綠色思想"的偉大成果之一。在宏觀上它要求協調生態經濟係統結構，協調生態--經濟--技術關係，促進生態經濟係統的穩定與協調發展；在微觀上要求做到物質多層次循環和綜合利用，努力提高能量轉化循環效率，建立微觀的生態經濟平衡，做到既能增加農產品產量，又能提高環境質量。根據這一"生態農業"的構思，在美國、英國、德國、法國、意大利、日本、澳大利亞等發達國家以及在拉美、東南亞等發展中國家，都建立了許多生態農戶、生態農場。中國從改革開放以來，也開始推行"生態農業"模式，逐步代替傳統農業生產方式。在廣東、山東等地也建設了一批生態戶、行態村、生態縣、生態區。如山東棲霞縣呂家莊根據"生態農業"的思想，建立了以豬圈、沼氣池為基礎的"生物鏈"生態農業模式。這種生態農業模式既帶來了可觀的經濟效益，解決了農戶的燃料和照明問題，又達到了桔杆還田，提高土地有機糞質量，為農田、果林提供優質肥料，促進了土壤生態係統的良性循環的目的。