第一卷 10月27日 第一章 國內
1921年思想家嚴複逝世
1921年10月27日，我國近代思想家、文學家、翻譯家嚴複逝世。
嚴複，初名宗光，字又陵，又字幾道，晚號愈野老人。1853年生。福建侯官(今福州)人。1866年考入福州船政學堂學習海軍。1877年赴英國留學。1879年畢業回國，任福建船政學堂教習。1880年任天津水師學堂總教習，1889年任總辦。1894年中日甲午戰爭後，在《直報》發表文章，主張變法維新。1897年在天津創辦《國聞報》，協辦通藝學堂。1898年百日維新期間，參與向清帝上百言書，提出變法的具體綱領。1900年任上海唐才常倡組之中國國會副會長。1902年任京師大學堂譯書局總辦，學部名詞館總纂，資政院議員等。1896年至1908年間，先後譯述《天演論》、《原富》、《群學肄言》、《法意》、《穆勒名學》等。辛亥革命後，思想趨於保守倒退，不讚成民主革命運動。1915年任"籌安會"理事，晚年提倡尊孔讀經，反對"五四"運動。1921年10月27日病逝於福州。輯有《愈樊堂詩集》、《嚴幾道詩文鈔》、《侯官嚴氏叢刻》、《嚴譯名著叢刻》等.
附錄：嚴複的人權思想
嚴複將西方近代政治、哲學、經濟和法律名著係統地介紹到中國，從而為知識階層開拓了廣闊的思想視野。這一點已經為後世所公認。的確，這是嚴複在中國近代思想史上的長久影響所在。然而，嚴複作為時代的思考人和批判者的價值並不僅僅在於（甚至主要不在於他翻譯了多少名篇巨製。翻譯思想家作品的人未必都能成為思想家。嚴複之所以能成為中國近代史上獨具慧眼不同凡響的思想家，主要在於他就時代的自由人權問題苦心探索而形成的具有時代進步意義的個人本位主義人權法律觀。人權法律觀是嚴複思想體係中最富有時代氣息也是最重要最有價值的部分。他的這部分思想的內容、性質和意義還遠未被後人所充分認識。當今人能像他那樣敢於直麵時代的人權問題而重溫他當年的思想時就不難發現，嚴複的影響遠不止於對從前的知識分子諸如魯迅等人的啟蒙，他的思想影響將隨著後人對人權的不懈追求而長久地延續下去，乃至發揚光大。這是因為他的人權法律觀為傳統觀念的批判、改造和創新開辟了廣闊前景。
一、先理後法：自然法與人為法
一切旨在尋求法的真理的努力，都將無法迥避一個曾經困擾過無數先賢的古老課題，這就是自然法。不論在西方，還是在中國，倡言人權尋繹正義的先哲們都曾在這個難點上烙下了自己的印跡，盡管他們所遵循的思維方式和采用的概念工具彼此相異。西方人與中國人的理法關係論恰恰反映出他們在自然法與人為法方麵各具特色的見解和認識。對此，嚴複在近百年以前就已經作過比較清楚的論證。
西方人習慣於在人為法之上尋求某種更高效力的並依然稱之為法的東西。當孟德斯鳩講一切存在物都有它們的法時，他所指的法已經不再局限於人為法的範疇，而泛指由事物的性質所產生的一切必然關係。孟氏的本意在於將自然法同人為法區別開來，提醒人們注意在人為法之上應該還有更高的法則。嚴複對孟德斯鳩所表達的代表西方人關於法的概念的普遍觀念的理解是恰如其分的。嚴複論及此問題時指出："然法之立也，必以理為之原。先有是非而後有法，非法立而後以離合見是非也。"嚴複以中國人的傳統思維方式和概念工具表達了孟德斯鳩的本意。這種表達方式固然易為中國人所接受，然而未必十分準確。嚴複將孟德斯鳩所講的"必然關係"理解為"是非"關係，並以中國習用的"理"來指代。當嚴複說"蓋在中文，物有是非謂之理，國有禁令謂之法，而西文則通謂之法"時，他便在中國人的"理"與西方人的"自然法"之間打通了暢道，從法的角度提高了對"理"的認識。西方人在人為法之外大談自然法與中國人在國法之外大談理，都是出於同一個道理，即欲在人為法之上尋求更高的法則或法律的理想。實際上，當人們說萬物皆有其法時，就已經在自覺或不自覺地寄托各自關於法的理想，在尋繹法的應然。人為法固然有其特定的規則，但在本質上必須合乎"理"或孟德斯鳩所講的事物的"根本理性"即必然關係。無論按照中國人所講的理，還是按照孟德斯鳩所講的事物的根本理性，人為法都不是至高無上的。中國的理同西方的自然法在本質上都是批判現實主義的。當然，不論是講理學的，還是講自然法學的，其中力圖使理性屬從於人為法的非理想主義者還是大有人在的。但是，從法的概念上來說，"理"或"自然法"或"根本理性"的提出，其本身在邏輯上就已經為批判人為法提供了條件。惟有這種批判現實主義的法律觀才能為人權法的崛起開辟廣闊的思維天地。
在"理"與"自然法"的關係問題上，嚴複所能給予後人的啟示還在於他對西文"法"字的譯法的理解上。為了正確地理解西文"法"字，嚴複指出"西文'法'字，於中文有理、禮、法、製四者之異譯，學者審之。"西方人的法觀念中不僅有人為法和自然法的區別，而且還包括習慣法與成文法之間的區別。在中國，皇帝詔書，自秦稱製。中國古代的"製"與"法"相當於西方的成文法，而中國古代的"理"與"禮"則相當於西方的習慣法。當然，中國的禮的大部分內容也不是不具有成文性質的。嚴複雖然沒有用習慣法和成文法這兩個概念來比較中國的理、禮、法和製，但當他論及"西人所謂法者，實兼中國之禮典"時，就已經隱約道出了其中的異同。
嚴複所看到的西法與中法的概念區別還表現在公法與私法的劃分上。他就西法中的公私法劃分問題指出："吾國憲刑，向無此分，公私二律，混為一談"。嚴複此言道出了中國傳統法律觀念中的弊端所在。在中國人的法律觀念中，向來"公"字居上，但言"公"字，而深畏"私"字。這是中國封建法律侵害自由摧殘人權的觀念原由。雖然西方人的公私法劃分未必盡合道理（法律在本質上都是國家製定的，且不論公法還是私法都涉及私權），但是其中所體現的基本精神則是力圖保障私權。突出"私"字，必然要同"公"字相抗衡。隻有通過私權與公權的合理抗衡，才能達到公不侵私、私不犯公的法的理想境界。如果但言公權而不言私權，顛倒立公為私的法律關係，自由人權就會蕩然無存。對此，嚴複雖然沒有明確的論述，但他對因私立公的法律關係是清楚的。他在評論盧梭的《民約論》中的公私觀時就曾表示："國家之安全非他，積眾庶小己之安全以為之耳，獨奈何有重視國家之安全而輕小己之安全者乎?"個人通過社會契約讓渡部分個人權利的目的不是要積成一種壓迫私權的公權。公權的確立不外是為保障私權而已。當國家尊重和保護個人權利時，個人為愛國而赴國難也就會在所不惜，因為他知道自己在為自由權利而鬥爭。這是嚴複在愛國與私權關係問題上的思路。它表明嚴複與盧梭講公益時，都是從因私立公或立公為私的契約法律關係原則出發的。嚴複關於中法與西法在公法與私法方麵的區別的看法，應該說具有相當的深刻性。深畏"私"字甚至借公廢私的法律惡習在幾千年中國曆史上經久不衰，這是與公私法不分的觀念相一致的。輕私權重公權的法律觀念必然會阻礙人權法的發展，這是中外法製建設中的共同的曆史教訓。
先理後法。嚴複所繼承和闡發的這一法律觀念中，理如同自然法一樣，有著廣泛而豐富的內容，它同一味盲從現實法律的實證主義法理論在方法論上有著根本的區別。理與法在概念上的最初分離，是為了最終達到二者的和諧與統一。中國人將理、禮、法、製相互區別開來，最終還是要實現納理（禮）入法（製），理法合一。西方人將自然法同人為法相區別，也著實指望人為法終能合理合情。正如沈家本曾指出的那樣，中法西法都不離情理二字。中國人法觀念中的理法分離論隻是形式上的分離，它同孟德斯鳩的理法同一論在宗旨上別無二致。嚴複隻是看到西文法字同中文法字在形式上的區別，而沒有看到中文法字在使用上具有同西文法字的同等功用。中國先人中將法等同於刑的固然不乏其人；然而將法與理和正義相等同的也大有人在。《易經》講立人之道，在仁與義；墨子講天下從事者不可以無法儀，而法不仁不可以為法，都是出於同一個道理。先理後法，嚴複所強調的這一法觀念正是理性、人道和正義的觀念在中外曆史上深入人心的表現。
二、自我本位：人我關係的自然法則
人權是人性人格的自我發展在法律關係上的必然要求。欲明人權，必先明人性人格。人性人格的本質規定構成人我關係的自然法則的核心內容。在人我關係方麵，嚴複的人權自然法思想的出發點和基本原則是以自存為原初目的的個人本位主義。
嚴複在這方麵思想的理論淵源除了前麵論及的社會契約論以外，更主要的是進化論和功利主義理論。嚴複接受了達爾文、斯賓塞和赫胥黎等人的生物進化論和社會進化論的影響，將物競天擇視為既適用於自然界也適用於人類社會的普遍法則。正如他再三強調"物各競存，最宜者立，動植如是，政教也如是也"，他將競爭自存視為自然法的第一原則。天演進化是任何事物也不能避免的。由此，嚴複把生物進化與社會進化都納入物競天擇的法則之中。他從群學即社會學的角度對人的本性與自然法的關係進行了剖析。人組成社會是由於人的本性所決定的。物爭自存，人也爭自存。人為自存必然有爭。自存與競爭便推動了社會的形成。自存與競爭，是指"自然之律"即自然法。它決定萬物競爭，優勝劣敗，適者生存。作為自然法的天理是嚴複從進化論中推導出來的。嚴複所謂"人情"，是指同自然法的天理相一致的人性法。它是嚴複從功利主義道德論中推導出來的。"天賦之人性"決定人生而有欲，生而求利。求利是人性的基本法則。嚴複的具有自然法性質的人性論屬於近代功利主義自然法論的範疇。它是對古代但言利人而不言利己的性善論的修正。他堅持認為性善"不止於利人"且首先要"利己"。在人性的本質規定中，天理與人欲是不可分割的。"生民有欲"此乃"天賦之人性"，是任何力量都無法剝奪的。人的本性在於求利即自存。就人我關係而言，我不是為他人而生，也不是為他人而存。我與他人組成"群合"社會，並不是為了專利他人。"兩利為利，獨利不為利，"利己固然需要利人，而利人最終也是為了利己。隻有利己利人相結合，才有利於促進社會的發展。嚴複還從功利主義原則出發為功利而申辯"功利何足病"。他以"理財計學為近世最有功生民之學"為例來論證大講功利有益於社會發展的道理。
在西方傳統自然法學說中，求利自存是自然法的第一要素。"是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生為第一大法。"求利自存也是嚴複自然法思想的第一要素。嚴複關於自利為主的兩利論正與前麵所論述的他的公私法律觀相一致的。自存自利，都是私我的本性所決定的。法律應該有利於保障私我的權利，即要合於天理人性。法律的起源正是同競爭著的個人權利的界定相聯係的。"法典之事即起於爭，使其無爭又安事法?國之與國，人之與人，皆待法而後有一日之安者也。"嚴複關於法起於爭而立公私權的法律起源論既是對荀子以來的定分止爭的中國傳統法律觀的繼承，也是對西方功利主義法律思想的吸收。人的自由權利在本質上是私我的。隻有由眾多私我權利的組合才能構成公權的成立。
嚴複的功利主義自然法思想還表現在他對赫胥黎的性善論的批評上。赫胥黎強調人類社會的倫理關係不同於自然界的關係。自然界無道德準則可言。優勝劣敗適者生存隻是自然關係的法則；而人類社會應有自己的道德法則。赫胥黎所謂道德法則來自於人類特有的"人心常德"的善性。由此，赫胥黎將社會的進化視為一種倫理過程而非自然過程。對此，嚴複明確表示反對，他認為赫胥黎講"群道由人心善相感而立"恰恰是犯了"倒果為因之病"。人由散而群，並非是由於善性的感通。相反，這種善相感通的"天忍受"德性"乃天擇以後之事，非其始即如是也。"在嚴複看來，人由散而群是由於自存自利的競爭本性所驅使，是為了彼此的功利安全。嚴複對赫胥黎"執其末以齊其本"的錯誤推論的批評應當說是深刻而正確的。正是由各求其利的個人之爭進而發生群爭種爭乃至階級之爭國家之爭。正是競爭中的互利關係（非競爭外的互利關係）構成人類社會的生產交往關係和倫理法律關係，從而進一步構成社會的發展史。這裏，個人之間的生存鬥爭隻能說是社會進程的起點，如果用它概括全部社會關係內容則是幼稚簡單的。正如恩格斯所說："想把曆史的發展和錯綜性的全部多種多樣的內容都總括在貧乏而片麵的公式'生存鬥爭'中，這是十足的童稚之見。"好在嚴複並非僅僅看到人類的生存鬥爭。他在自存自利的人性中強調公私兩利的互利關係，並最終用這種公私互利論來為其愛國主義主張服務。此外，嚴複對斯賓塞的弱肉強食任天為治的非倫理思想的批判，也同樣說明他並未舍棄仁義道德而一味提倡無情鬥爭。任何將人類社會史說成是人類鬥爭史的觀點，都將流於恩格斯所謂"童稚之見"。在法的發展史方麵，尤其是這樣。
法律關係的本質是一種特殊的自由意誌關係。惟有自由意誌才能形成法律意義上的人我關係。在人我關係方麵有一個何為本位的法理問題。在這個問題上，嚴複主張的是自我為本位的個人主義自由原則。我為何物？我即我意之所在。"積意成我，意自在即我自在。"。我意與他意是法律關係的兩端。在我意與他意的關係中，我意是最重要的主動因素。自我是法律關係和一切倫理關係的出發點。這就是嚴複在接受近代西方個人主義自由觀影響後形成的以自我為本位以自由為宗旨的人我法律關係論。自我本位主義是嚴複人權法思想的理論基礎。它同中國傳統的理道論的利他主義的倫理法律觀在方法和性質上都是不同的。中國傳統的倫理法律觀的出發點不是自我的自存自在，而是如何待人及物，將自我淹沒在對他人他物的義務之中。這種傳統觀點正如陳獨秀一針見血地揭露的那樣："皆非推已及人之主人道德，而為以已屬人之奴隸道德也。"主人道德與奴隸道德在性質上畢竟是完全不同的。這也就難怪嚴複斷言中國理道與西法自由隻有相似之處，而沒有相同之處。"中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰潔矩，然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與潔矩，專以待人及物而言，而西人自由，則於及物之中，而實寓所以存我者也。")待人與存我，這是兩個完全不同的立場。待人注重的是義務責任；而存我注重的是自由權利。正是由這一基本區別而導致中西在政治法律社會等多方麵都有差異。在政法方麵，"中國最重三綱，而西人首明平等，中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下，中國尊主，而西人隆民"，在財用方麵，"中國重節流，而西人重開源，中國追淳樸，而西人求歡虞"。在接物方麵，"中國美謙屈，而西人務發舒；中國尚文，而西人樂簡易。"在為學方麵，"中國誇多識，而西人尊新知。"在災禍觀方麵，"中國委天數，而西人恃人力。"如此等等，不一而足。
由此可見，是否以自我為本位，這在法律思想和倫理道德上具有十分重要的方法論意義。一通則百通；一誤則百誤。忽視個體自我、壓抑個體自我，這是封建專製主義法律文化意識的最大特征。在自我聲音被淹沒的社會中，人性人格人權都會在沉重的社會壓力下扭曲變形，甚至連痛苦中的呻吟和怨憤也是不允許的。生命在無聲無息中被踐踏、被淩辱、被滅裂。為了重新喚回人的聲音、人的尊嚴和人的權利，嚴複的自我本位主義的自由論對人權法觀念的崛起有著極為重要的推動意義。它在封建專製主義黑暗統治中如同電閃雷鳴，顯得格外地醒目刺眼，發聾震聵。它為後來新文化運動中高呼以主人道德打倒奴隸道德的陳獨秀等人提供了重要的理論武器。嚴複的自我本位主義的自由論具有態度堅決、邏輯嚴密和自成體係的特點。在他的著述中，突出自我意識的詞語如自強、自力、自在、自存、自為、自致、自治、自利、自由、自主、自得、自竭等等層出不窮，隨處可見。自我本位主義在其全部思想體係中起到了貫穿始終鉤連各方的主線作用。
三、自由為體，民主為用
當洋務派和改良派圍繞著中學中法與西學西法孰為體孰為用的問題爭執不下時，嚴複則針對洋務派的中體西用論采取了不屑一顧的輕蔑的批判態度。他斥笑中體西用論為風馬牛不相及："有牛之作則有負重之用，有馬之體則有致遠之用，未聞以牛為體以馬為用也。"
《與外交報主人論教育書》。〖ZW〗〗在中學中法與西學西法的關係問題上，嚴複的基本觀點是認為中西之間無所謂體用關係。"故中學有國學之體用，西學有西學之體用"，不同體用是不能合二為一的。〖ZW(〗《與外交報主人論教育書》。〖ZW)〗在中西關係問題上，嚴複同沈家本一樣，采取了該學者學，該去者去，實事求是，不偏不倚的科學態度。嚴複同沈家本所不同的是：沈家本竭力避免直接同張之洞等人就中西體用論發生論戰而徑直提出實事求是的口號；嚴複則針對張之洞等人而直批中體西用論，並從中西體用各論出發揭露了中體西用論的邏輯錯誤。嚴複的中西體用各論同其他改良派人物的西體中用論也是不同的。嚴複的中西體用各論反對在中西之間從體用論來解決向西方學習的問題；而西體中用論則仍然沒有擺脫中西持平各用的框框，盡管它比中體西用論進步。
可以說洋務派的中體西用論企圖借西方船堅炮利和工藝技術來維護封建專製主義統治地位；改良派的西體中用論旨在用西方的科學民主來改造中國傳統的政治法律文化；嚴複的中西體用各論則是要超越地域和國別的文化界線和限定，徹底找出一條人類社會走向未來繁榮的共同之路。這就是嚴複提出的自由為體民主為用的道路。自由為體民主為用論表明，嚴複的自由人權思想要遠比其他改良派人物乃至一些革命派人物的思想徹底得多。嚴複思想的徹底性和深刻性在於，他並未將近現代最富於吸引力的"民主"視為西方國家致富致強的根本，而是將民主與自由聯係起來，視自由為體民主為用，民主的重要性次於自由的重要性。在他看來，真正的體應該是自由，民主隻是用。民主隻是自由在政治領域發展的一種表現。嚴複的這一理論是其自我本位主義的自由論的延續和發展。這一理論不僅同中國幾千年封建主義意識形態相對立。而且對於許多自認為徹底覺醒了的民主主義者來說恐怕也是難以接受的。
就自由與民主而言，嚴複首先注重強調的是自由。他的自由為體民主為用論可以稱之為自由至上論。這一理論同西方天賦人權論的影響是分不開的。他這樣強調自由至上："夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏而從未嚐立以為教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具賦畀，得自由春乃大會受，故人人各得自由。國國各得自由，第務令毋相侵損而已。侵人自由者，斯為逆天理賊人道，其殺人傷人及盜蝕人財物，皆侵人自由之役致也。故侵人自由，雖國君不能，而其刑禁章條要皆為此設耳。"顯然，嚴複已經將自由視為神聖不可侵犯的天賦人權，視為立法設製的根本宗旨。他甚至將太平盛世的到來完全寄托在自由上："故今日之治，莫貴乎崇尚自繇，自繇則物各得其自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛，可不期而自至"。嚴複比改良派任何其他人都更加崇尚自由的表現在於，他將自由看得比民主更為重要。嚴複並非不重視民主。相反，他對民主問題是十分強調的。他的深刻性在於他並不滿足於停留在對民主的追求上。他要進一步追問民主的目的是什麼。民主不外是自由的產物，且民主的目的在於自由及人的全麵發展。將天賦人權的實現視為民主的宗旨，這就是嚴複不同凡響的獨到之處，這種徹底的自由人權觀，嚴格地講，屬於當代人權論的範疇。它完全將自由人權作為民主和法製建設的宗旨。一切政治法律製度都將以保障自由人權為終極目的。自由度成為衡量和檢驗民主的標準。民主的真實在於人人各得自由。一個社會如果連基本的自由人權都不能保障，即使其衛道士們如何標榜其民主本質何等高超或民主性何等廣泛，最終也無法自園其說。脫離自由空談民主的理論充其量是騙人騙己的彌天大謊，結局隻能是走向民主的反麵--專製而已。
嚴複的自由為體民主為用論不僅沒有將自由與民主相分離，而且正是這一理論將自由與民主在邏輯上緊密牢固地聯係在一起。他的這一理論充滿著反專製倡民權的思想光輝。嚴複對專製製度是深惡痛絕的，所謂"專製之製所以百無一可者也。"專製主義是自由民權的死敵。在專製主義統治下，是根本沒有自由民權可言的。專製君主獨攬權力，"怒則作威，喜則作福，所以見一國之人生死吉凶悉由吾意。"嚴複指出中國幾千年封建社會正是專製君主家天下："中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興則億兆為之臣妾，其興也，此一家之興也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身兼憲法、國家、王者三大物，其家亡則一切與之俱亡。"在專製製度下，隻有君權，沒有民權，因而也就沒有自由可享，專製主義將君與民的關係完全顛倒了。為了將理論上被顛倒了的君民關係再顛倒過來，嚴複對韓愈代表專製主義的尊君論進行了激烈的抨擊。韓愈的尊君論鼓吹君尊於民君優於民；認為政治法律起源於聖人出而為民作衣食工賈禮樂刑政，在這種尊君論調下，君主被描繪得如同超凡的萬能上帝或今人所謂星外來人。對此，嚴複咬牙切齒地憤怒表示"未嚐不恨其於道於治淺矣"，此類聖人"必皆非人"。嚴複還從民約論和民權論的立場出發，批判君主主義"知有一人，而不知有億兆也。"他在理論上提出君的設置在於民主、君主與人民本於"通功易事"原則建立契約關係。民眾勞於耕織工賈，需要有專人代行政事，以"衛其性命財產"，"是故君也臣也、刑也兵也，皆緣衛民之事而後有也。"由民貴君輕這一古今通義，嚴複進而提出"斯民也，固斯天下之真主也"，明確將民眾提到至高無上的地位。嚴複雖從民約論角度講立君是為了以君代民行政，但仍然堅持主權在民而不在君。所謂"在我者，無在彼，此之謂民權"就是這一思想的明確表達。隻有主權在民，民才能成為"自由之民"。此外，嚴複還以民權為原則，要求立法應"為民而立"，非"為上而立"。可見，嚴複的民約論和民權論思想具有鮮明的反專製主義性質。
自由與民主雖為體用關係，但自由的程度與民主的程度是相應的。民主程度低的社會，自由程度也不可能高；反之，亦然，自由的獲得或自由度的提高，需要依靠民主建設的發展。正是從這一層意義上講，嚴複又將民主視為自由的現實前提、爭自由者必須爭民主，這一主張在嚴複的"三自論"(自利、自由、自治)中得到了集中的體現。在理論邏輯上，三自的順序是從自利到自由自治。自利是人性的本質規定；自由是自利的人性外在化的表現；自治則是自由在社會政治領域中的合理延伸。但是，從在現實生活中的實現過程來看，三自的順序正好相反，是從自治到自由再到自利。沒有自治的民主法製狀態，自由也就無法得到保障；自由得不到保障的人，等於喪失了自利能力。在這裏，理論順序與實踐順序相反；邏輯結構與現實結構相逆。嚴複將現實過程看成是不可逆轉的："然政欲利民，必自民各能自利，又必自皆得自由始，欲聽其皆得自由，尤必自其各能自治始，反是且亂"。嚴複看來，從自治到自由再到自利，關鍵的一環在自治。自治達到了，其它問題就都迎刃而解了。當然，這裏的自治並非僅指民主法製狀態，依據嚴複的本意，它還應指民力民智民德所能達到的一定程度。所謂"顧彼民之能自治而自由者，皆其力其智其德誠優者也。"這就是從力智德三方麵說明自治是與國民素質相關的。嚴複關於自治的言論很多，其中主要意思不外乎強調國民自主自為的自我管理能力和程度。嚴複的自治論表明他將民主視為自由的保障，將自由視為民主的目的。以自治來論民主，以自治來談自由，這在理論上是有一定深度的。從概念上講，自治比民主和自由具有更為具體豐富的感性內容。遺憾的是嚴複沒有就自治的基本範圍和製度內容作進一步探究。這一重要課題隻能留待後人來解答了。
四、自由與法治
自由是法律上的自由，同時自由又隻有在法治狀態下才能獲得。這是曆代追求自由人權的進步思想家們得到的共識。主張法治、反對人治，這在先秦時期便早已成為法家的理論原則。但法家的立場，非為自由而實為專製。嚴複主張法治反對人治是為了維護自由而反對專製主義。嚴複的法治論是其個人本位主義的自由論在法律領域的發揮。他關於自由與法治關係的深刻認識來自他對中西法製狀態的比較研究。
中國封建社會不能說沒有法製。數千年來曆代法律規章汗牛充棟，積久益富。但是，中國封建法製是同自由相悖的。當它遇上近代西方國家的自由主義法製時，便立即顯露出其專製落後和愚昧野蠻的性質。將中法與西法相比較，嚴複認為西法在"有法"與"無法"兩方麵都優越於中國封建法製。從其自由平等方麵看，近代西方國家"君不甚尊，民不甚賤"，資產階級民主優越於中國封建專製主義統治，這是"無法之勝"。從其"官工兵商法製之明備"方麵看，"人知其職，不督而辦"，"進退作息，皆有常節"，法製體係和內容完備，這是
"有法之勝"。實際上，嚴複所謂"無法之勝"也是有法之勝的表現。確切地說，"無法之勝"應該改稱"大法之勝"。正是憲法等國家法保障了自由平等得以實現的大局。西法與中法相比較，最大的差異就在於自由不自由方麵。西法以自由為本，自由精神舉國稱頌；中法則以專製為本，不論寬政苛政"大抵皆以奴虜待吾民"。中國幾千年封建法製不過是奴役製度而已。嚴複從中法西法比較中認識到，隻講任法還是不夠的。有法未必就有自由。古代法家人物都講任法。"然則秦固有法，而自今觀之，若為專製之尤者。"法家人物所言督責之法，直刑而已，在法的概念上，嚴複十分注意將孟德斯鳩所言之法與中國古代法家所言之法區別開來。法家所言之法是為驅迫束縛臣民的。且國民超乎法之上，可以以意用法易法，不受法律約束。"夫如是，雖有法，亦適成專製而已。"孟德斯鳩所言之法，則是"治國之經製"，其特點在於"上下所為，皆有所束"。君王也必須守法。西法真正體現了法律麵前人人平等的原則。無平等則無自由。法律平等權本身又是民權的重要內容。嚴複說："有民權之用，故法之既立，雖天子不可以不循也；使法立也，而其循在或然或不然之數，則專製之尤者耳。"在這個問題上，嚴複已經充分認識到有法可依有法必依的意義。立法要講民權之用，以立良法；而法立之後上下必須一體遵循才能保障自由的實現。
在自由與法的關係問題上，嚴複主張恃製而反對恃人的法治主張，對於耽溺於人治夢幻的人們來說，足以催人猛醒。在嚴複看來，自由與否取決於恃製還是恃人，取決於依靠製仁還是依靠君仁。自由絕對不能寄希望於統治者個人的品性和才能。搞人治的結果隻能使自由遭受蹂躪，因為在人治之下，統治者仁可以為父母，暴可以為豺狼。人治意味著統治者個人或黨派可以不守法。人治與自由相悖，這是嚴複從民國初期的軍閥混戰黨伐紛亂的狀態中得出的科學認識。恃製首先要求立法權掌握在國民手中。"夫製之所以仁者，必其民自為之，使其民而為自為，徒坐待他人仁我，不必蘄之而不得也。"如果依靠君仁的話，自由終不可得。君仁製不仁，"向之所以為吾慈母者，而今為之豺狼可矣。"這一點盡管在中國曆史上得到了無數次的驗證，然而後人總是容易犯健忘症，重蹈覆轍。為此，嚴複不厭其煩地反複論證，試圖喚醒沉睡在封建傳統意識形態中"坐待他人之仁我"的人們。嚴複大聲疾呼："嗚呼!國之所以常處於安民之所以常免於暴者，亦恃製而已，非恃其人之仁也。恃其欲為不仁而不可得也，權在我者也，使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權在彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也。"這裏嚴複已經將道理講得再透徹不過了。國民自為以實現製仁，這才是當為之道。國民要想獲得自由，就不能允許任何黨派或個人超越法律之上的人治現象存在。如果不講法律平等權，統治集團或個人可以超乎法律之上的話，那麼無論是什麼階級性質的政權，在本質上必然是專製主義的，在這種政權下，如果人人都是平等的話，那是因為大家都是專製統治者的奴隸。法律平等權是衡量法治與人治、自由民主與專製獨裁的重要尺度。嚴複的恃製論雖然把道理講得如此透徹，卻並未引起當時乃至後來的人們的重視。否則的話，中國二十世紀進程當免去多少痛苦和曲折!
在自由與法治的關係問題上，嚴複的認識經曆過一個在理論上不斷自我疑問、自我澄清、自我解答的過程。他在翻譯孟德斯鳩《法意》過程中，起先對孟氏區別立憲與君主專製的政體分類論感到困惑不解，此時，嚴複認為世界上隻有兩大政體，要麼是專製的，要麼是民主的。其中，他將民主政體分為兩種：一種是體現平等精神的庶建(共和)政體；另一種是體現貴貴賢賢精神的賢政(貴族政體)。他將"庶建"政體稱之為"真民主"；同時反對使用"共和"一詞，因為共和一詞最早見於周代，"乃帝未出震之時，大臣居攝之號"。此時，他對君主立憲製還沒有形成明確的看法在後來的翻譯過程中，他發現孟德斯鳩十分注意將君主立憲與君主專製區別開來。孟氏在論及君主立憲製時說："一國之中，君有權而民無之者，謂之君主。君主之有道者曰立憲，其無道者曰專製也。"孟德斯鳩在這裏隻提及君權，而未談及民權，對此，嚴複感到費解。嚴複對不講民權的立憲製是持反對態度的。他認為既然二者都不講民權，也就沒有必要再作區分。"夫立憲、專製，既惟其所欲矣，又何必斤斤然，為謹其分於有法無法也哉?此吾譯孟氏此編，所到今未解者也。"此處，嚴複同當年馬克思一樣，認為君主政體和專製政體是同一概念的不同說法，政體性質都是一樣的。應該說嚴複和馬克思的觀點有其正確的方麵。因為，如果將注意力放在民主問題上的話，君主政體與專製政體一樣，當然不同於民主政體，君主政體本身就是封建主義的遺產，是資產階級在反封建鬥爭中對封建傳統勢力和習慣讓步和妥協的表現。但是，如果從自由方麵來看，君主立憲與君主專製畢竟是有區別的。在君主專製政體下，無自由可言；而在君主立憲政體下，自由依法治而可以得到保障。孟德斯鳩研究君主立憲問題的立足點側重於自由而非民主，側重於法治狀態而非僅僅講有法無法。自由與民主或有法與法治，都分別屬於不同範疇。在自由與法治的關係問題上，應該說孟德斯鳩的觀點是深刻而正確的。無論是君主政體，還是貴族政體，抑或是民主政體，隻是實行法治，多少都會有其相應的自由度的；相反，無法治則無自由，即便在民主政體下也是如此。孟德斯鳩論述君主立憲與君主專製的區別時，重在論證自由問題，而不是民主問題。嚴複對孟氏的政體分類產生疑惑，是由於嚴重在看它與民主的關係而不是看它同自由的關係。隨著翻譯和閱讀的深入，嚴複逐漸明白了孟氏關於政體劃分的宗旨和意圖，從而接受了孟氏關於君主立憲相區別於君主專製的劃分方法。
這說明嚴複關於君主立憲政體的認識有了新的提高。嚴複關於君主立憲政體的認識轉變是同他對歐洲一些國家特別是英國的君主立憲政體的考察分不開的。這些國家的情況表明，君主立憲政體和君主專製政體之間在理論上和實踐上都是可以區分的。這些國家近百年來的穩定發展也充分證明君主政體隻要遵循法治，是可以保證相當的自由度的。當今時代，西方實行君主立憲製的國家同實行民主共和製的國家，在自由和民主的程度方麵，實際上已相差無幾了。立憲製度下的君王事實上已經變成了康、梁所說的"虛君"了，無論是英國女皇，還是日本天皇，早已都不再具有專製君主的無上權力。
自由是法治下的自由，然而，隨著時代的進步，人們對法治的理解在不斷深化。亞裏士多德曾強調法治必須具備守法和良法這兩大要素。這是古代的法治觀念。近代法治觀念除了這兩大要素外，還包括國家權力的合理配置和製約平衡。孟德斯鳩的《法意》在理論上的最大貢獻就是將自由同國家權力的合理配置問題相聯係，從而將法治的概念進一步深化和具體化了。孟氏的三權分立論對嚴複的自由人權法律觀也產生了深刻的影響。在三權中，嚴複首重立法權。立法權直接關係到民權和良法的形成。立法權是自由的第一道防線。法律本身不侵害自由，這是依法自由的前提。為了保證立法權的公正合法，嚴複對立法權提出了幾點要求。首先，立法權的歸屬問題。嚴複主張立法權由代表人民的議會掌握，特別是應該主要由下院來掌握。通過"設議院於京師"，分上下兩院，而"法令始於下院，是民各奉其所自主之約而非率上之製也。""自主之約"這一法律概念是嚴複的契約論和民權論思想的表現。
由於議院是由人民選舉的，所以議院製定的法律即為人民的自主之約。其次，立法權與行政權分立問題。議行分離，是保障自由和防止官吏專橫的必要措施，嚴複所主張的立法行政二權的分立是英國式的，而不是美國式的，這就是說立法權的地位實際上高於行政權，他讚成"立憲之國，最重造律之權，有所變更創垂，必經數十百人之詳議，議定而後呈之國主，而準駁之，此其法之所以無苟且，而下令常如流水之原也。"由議院的數十百議員議定法律，這是"最重造律之權"的表現。這裏，立法權通過創製權來製定法律；而行政權通過其駁準程序參與立法。議行二權分中有合，合中有分，相互製約。再次，司法權的獨立問題。從自由人權角度看，如果說立法權的作用有於規定自由限度的話，那麼司法權的作用則是實現自由的保障。獨立的司法權是近代法製文明的重要標誌。司法權是自由的保護神，它具有特殊重要的意義。嚴複主張司法權應有"無上"的地位。所謂三權分立，而弄權之法庭無上者，法官裁判曲直時，非國中他權所得侵官而已。然刑權所有事者，論斷曲直，其罪於國家法典，所當何科，如是而已。"一個國家的司法權是否享有獨立無上的地位，這是該國是否還處於專製主義統治中的重要標誌。如果司法權受到其他權力的領導、控製或幹涉，那麼自由也就不複存在。司法獨立原則是三權分立理論中最重要的原則。嚴複強調司法權應有無上的地位，這說明他對三權分立理論的基本精神和原則理解得非常透徹。三權分立論為嚴複批判集刑憲政三權於君主一體的中國封建專製主義製度提供了重要的理論武器。
法治的核心問題是國家權力的合理配置。法治不是抽象空洞的概念。它是由一係列直接關係自由存亡的權力組合方式及其動態運轉過程所形成的合理係統。自由人權隻有納入法治的軌道才具有真實的意義。嚴複的上述"恃製"主張比同時代其他許多隻是慷慨激昂地高呼自由口號而不務製度研究的人們要深刻得多，實際得多。在探索自由的進程中，嚴複所繼承的"恃製"這一曆史思路當不會因種種惡勢力的阻礙而中斷。"恃製"固然需要有法可依，但更重要的是要製定有利於保障自由人權的法律，要科學地配置國家權力。否則的話，法律愈多，專製愈甚。在中國封建社會，"人們曾經想使法律與專製主義並行，但是任何東西和專製主義聯係起來，便喪失了自己的力量。中國的專製主義，在禍患無窮的壓力下，雖然曾經願意給自已帶上鎖鏈，但都徒勞無益；它用自已的鎖鏈武裝了自己，而變得更為凶暴。"
專製主義借法律的權威會變得更加橫行無阻，肆無忌憚。中國封建法製留下的這一沉痛曆史教訓，當為那些一方麵主張加強法製另一方麵又鼓吹人治的人們所引以為戒，法製隻有同自由精神相結合，才是人類所正常需要的。不然的話，法令愈繁，暴君多有，立法隻會給人民帶來更為毒烈的災禍。因此，離自由而言法製或離法治而言法製，無論在理論上還是在實踐上都是十分危險的。
五、"三民"人權思想體係
在長期的封建專製主義的橫暴和重壓下，中國人的人性人格受到摧殘、迫害、扭曲和滅裂比世界上其他任何一個在專製製度下掙紮的民族所遭受的災難都要遠為嚴重。中國人的尊嚴和權利的恢複不是局部的部分的或某個方麵某個領域中的問題。中國人作為人所受到的創傷需要從各個方麵作出全麵總體的努力來治愈彌合。這是嚴複所意識到的一項長期艱巨的曆史任務。中國人的全麵改造和發展成為嚴複深切關注的頭等大事。為此，他提出了鼓民力開民智新民德的"三民"理論。
嚴複提出的三民主張具有深刻廣泛的內容。它在嚴複的人權法思想體係中起到了極為重要的指導性綱領的作用。在涉及人權法的每一項具體製度和思想內容上，三民主張始終具有統領提契的意義。三民大綱加強了嚴複的人權法思想的理論性和邏輯性，使之具有格外宏闊深遠的意味。後人在評論嚴複思想時，往往是以輕描淡寫的筆調論及他的三民主張，而對其中的豐富蘊函和深刻意義沒有給予充分的重視和應有的評價。嚴複提出的三民主張並非隻是後人所講的國民教育問題，甚至主要不是國民教育問題。它具有以下兩方麵的性質。一方麵，它是嚴複變法主張的基本政綱和總體規劃。他提出的變法改革的具體主張和措施是圍繞著民力民智民德而展開的。所謂"至於發政政令之間，要其所歸，皆以民之力智德三者為準的"，就是這一層意思。另一方麵，三民主張又是嚴複人學思想的基本框架，是他通過中西對比之後得出的關於中國人全麵發展的總觀點。嚴複說："生民之大要三，而強弱存亡莫不視此。一曰氣血體力之強，二曰聰明智慮之強，三曰德行仁義之強。是以西洋觀化言治之家，莫不以民力民智民德三蜊斷民種之高下。"由此可見，民力民智民德既是人權法製建設的基本綱領，又是衡量國民素質的總體指標。鼓民力開民智民德的主張遠不是依靠教育所能解決的問題。特別是在國民的力智德深受封建專製主義法律的壓迫和束縛的情況下，為求得全麵解放和發展，重要的是要廢除危害自由人權的法律製度，創製新的有利於保障自由人權的法律製度。封建法律"皆所以壞民之才、散民之力，漓民之德也。"正是封建法律的危害使嚴複強調提高和增進民力民智民德。嚴複的三民主張並沒有停留在抽象空洞的口號形式上，而是同法律製度立改廢的具體環節和步驟相聯係。三民主張體現在對封建專製主義法律的批判上以及近代人權法律原則和製度的確立和建設上。
1.民力與人身自由權
嚴複所講的民力的含義是非常廣泛的。小到個人的形體神態，大至生產力國力民族生存能力，都在所涉。他關於增進民力的思想是對侵害人身自由權的封建法製的揭露和批判。
嚴複認為，在封建社會，中國民力已竭的首要原因在於"法製之罪"。這是嚴複考諸中外曆史經驗教訓所得出的結論。在封建專製主義法製下，人為奴隸，身無自由，"民固有其生也不如死，其存也不如亡"。封建法製以奴虐待民，在其束縛弛驟下，"民力無由以奮"。中國土地雖廣，人口雖多，不外是"廓廓者徒土荒"，"蚩蚩者徒人滿"，都是"困苦無聊之眾"。中國封建法弊之極與以自由為宗旨的西法相遇，自然會"彼法日勝而吾法使作橫之風"。而中法則以專製奴役為本，使國民積貧弱，"貽害民力而坐令其種是偷"。中法與西法相比較，中法不改，西法當師。通過中西法的對比，嚴複明白了變法改製是中國當務之急："天下理之最明，而勢所必至者，如今日中國不變法，則必亡是已。"