孔子的判斷論立足在所應為，墨子的判斷論立足在所以為。問題的分水嶺，在於孔子以西周形式為當然，墨子以西周形式都是些“俗宜”。他說：
“今執厚葬久喪者言曰：‘厚葬久喪，果非聖王之道，夫胡說中國之君子為而不已，操而不擇（同“釋”，義為舍）哉？’子墨子曰：‘此所謂便其習而義（宜）其俗者也。’”（節葬下）
因此，他以習俗之知謂之小知，以反其習俗之知謂之大知。他說：
“殺一人謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往（推），殺十人，十重不義，必有十死罪矣，殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子，皆知而非之，謂之不義；今至大為不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義。情（誠）不知其不義也，故書其言以遺後世。……少見黑曰黑，多見黑曰白，則以此人（必）不知白黑之辯也。……今小為非則知而非之，大為非攻國，則不知非，從而譽之謂之義。此可謂知義與不義之辯乎？”（非攻上）
所以，他的推理論和孔子的“聞一知十”論相反，而是“以往知來，以見知隱”（非攻中）。他說：
“同歸之物，信有誤者，然而民聽不鈞（均），是以書多也。今若過（公尚過）之心者，數逆（考）於精微，同歸之物，既已知其要矣，是以不教以書也。而子何怪焉？”（貴義）
拿曆史做參證，辨其信誤，由現象推知真實，慎其取擇，這又是和孔子“信而好古”、“見微知著”的知識論相反的。
在春秋，古代的名詞，習慣上都失掉內容了，孔子首倡名存而實不應亡，墨子繼其緒，更倡實變而言遷行。他說：
“言足以遷行者常（尚）之，不足以遷行者勿常，不足以遷行而常之，是蕩口也。”（貴義。耕柱篇文同，惟“遷”字作“複”字、“舉”字。）
這裏“遷行”、“複行”、“舉行”之義，前人多有誤解。唯心主義者胡適解遷為登，認為言足以遷行是改良行為之義，這完全是胡說。今按墨子學說沒有這樣的推理論。如果以此義解孔，尚近似於其表麵，例如“恥躬之不逮”，“躬行君子”“博我以文，約我以禮”，以及正名論的“言不順則事不成”，“言之必可行也，行之必可言也”，在表麵上看來似有言以成行之義。
我們以為，言不足以遷行、複行、舉行的，乃指少見黑者謂之黑，少嚐苦者謂之苦，而多見黑者謂之白，多嚐苦者謂之甘，乃指推理和事物行為相背的意思。背理的根據是在於便其習或宜其俗的小知小見。言足以遷行、複行、舉行，乃指如“擇即取兼”的推理方法，言和行是一致的。今再舉一個言行相背的例子如下：
“世俗君子，貧而謂之富，則怒；無義而謂之有義，則喜，豈不悖哉！”（耕柱）
有義為名言，無義為行為，言有義而於行無義，就成了言行相悖之論。這正是言不足以遷行、複行、舉行的好例子。按“遷”者，往也、及也，如“不遷怒”之“遷”。“複”者，按也、歸也。“舉”者，擬實也。例如經說上說：“舉，擬實也；舉，告之以名舉彼實也。”小取篇說：“以名舉實。”因此，言足以按之、及之、歸之、舉之於行而周延者尚之，言僅根據習俗的小見，而不周延於行者，便不當尚之。這即是說，言合於實踐的是正確的，不合於實踐的是錯誤的。經說上說：“言，出舉也。言，謂也”，即把所擬舉之實（行為）說出來。如果擬舉了合於仁人的行為，即“擇即取兼”，如果沒有擬舉了行為，即“小為非則知而非之，大為非則不知非，從而譽之，”或以“古言古服”的行為講一套仁的道理。所以說：“使言行之合猶合符節也，無言而不行也。”（兼愛下）墨子知識論的實變而名遷行論，乃是後期墨家名學的張本（詳見後章），更影響於老、莊及荀子、韓非（荀子批評墨子“蔽於用而不知文”，“文”即曆史傳統。但在墨子看來，文已經習俗化了）。
曆史傳統的名言與製度，在春秋時代的實際生活中，已成為空洞無物的儀文。當時貴族思想界即憑此儀文而拿名詞嚇人。墨子的判斷論和推理論，是含有戰鬥性的。今把他的一段名文錄下，以結束本項的說明：
“今瞽者曰：‘钜（皚）者白也，黔者墨也’，雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽‘取’焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，雖禹、湯無以易文；兼仁與不仁而使天下之君子‘取’焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（貴義）
這顯然是運用了唯物主義的知識論的武器，來反對貴族的唯心主義的知識論。特別應該指出的是，墨子在這裏已經論到認識和實踐的關係，他的“言足以遷行”論是認識以實際為標準的真理論的樸素的命題。
（三）墨子知識論中的“立儀”
墨子的知識論和孔子相反的另一個特點，即知識的客觀價值問題。孔子有“生知”、“學知”、“困而不學”的“不知”，以及“小知”、“大受”之區別。墨子反之，他說“爭於明者，眾人知之”（公輸），知與不知之區別有一個客觀的標準，叫做“立儀”。如果不準此客觀的儀法而認識事物，雖聰明君子也非智者。他說：
“為義而不能，必無排（非）其道，譬若匠人之斫而不能，無排其繩。”（貴義）
他所謂的“道”即方法的客觀準則，如匠人之繩規，不是形而上學的道。這就是他的三表法。
“子墨子曰：言必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也（按意謂在轉動無定向之物上而測方向），是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。何謂三表？子墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢（發）以為刑政，觀其中（動詞，去聲）國家百姓人民之利。”（非命上）
第二表所謂“原之者”，在上項講墨子的知識素材論處，已略論其概要，有時也稱第一表。
這裏且拿他的非命為例。他在非命篇中反複用此三表，以證明天命是虛無的。他說，桀、紂之亂，湯、武之治，世未易，民未渝，其治亂所以不同者，是因為命無之故。（第一表）命之有無，要察眾人耳目之情，那一個聽見或看見命之為物呢？（第二表）執有命者，賞罰都以命為前提，是賞罰無標準，必亂於政而害於事，既然有害而無利，故命為凶言。（第三表）第一表，證之於古而未信；第二表，取之於實而未舉；第三表，驗之於國民生活而未利，所以他說：
“命者暴王所作，窮人所術，非仁者之言也。”（非命下）他用這一儀法普遍地解析事理，如明鬼、非攻、非樂、兼愛。他的知識論的缺點主要在於抹殺認識的發展過程。例如證之於古是他的第一表，但古人的知識有信有誤，信誤原是人類知識的一過程。在知識過程的某階段為信者，到了其它一階段可能反為誤。然而他卻認定一階段的古人知識都可信。又如取之於實是他的第二表，但實的真假，是有時間、地點、條件的，真假的判斷也是人類知識的一過程。在知識過程的某地某時為真者，到了另一地另一時可能反為假。他卻以有限的見聞來原察真實。驗之於國民生活是他的第三表，利害之認識是有階級性的。在知識過程的某階段是以一階級的利為普遍的利，到了其它一階段反為別一階級的害。然而他卻以一階級之利為永恒的利。
在這裏，我們並非指責墨子的方法論，而是說明他的知識論的局限性。然而他的方法論敢於從曆史實際、社會實際以及人民利益來論證知識的真偽，卻是前無古人的創見，是從他的“無所顧慮的態度”而產生的知識武器，在本質上是革命的。因為，他的三表法，在戰國的確不利於舊貴族的專政，他的非命論即用此武器針對氏族貴族進行了無情的襲擊，對西周的天命論給以有力的否定。
戰國初年的基本問題是人類的貧富貴賤之區別。傳統的氏族製下的貴賤之區別，在理論上就形成人類性同異之辨別；在墨子方法論解剖之下，這一破產的理論是難以立足的。所以，我們要看他如何基於三表儀法破壞曆史的古老傳統。
墨子的尚賢論富有科學的精神，富有破壞氏族遺製的威力，在上麵已經詳論過了；茲擇其中關於貧富貴賤的論斷，納於三表法，以窺探其知識論的人民性：
第一表，本之於古者聖王之事：聖王以義舉賢能，賢能者為貴富；以義罰不肖，不肖者為貧賤。暴王以親族定富貴，以非我族類定貧賤（墨子的先王觀是理想的）。
第二表，原察乎眾人耳目之實：欲富貴是人的天性，人們都願競以義求富貴，不願恃親族求富貴，一切國民如農與工肆之人都是這樣。
第三表，觀其中國家百姓人民之利：“官無常貴，而民無終賤”是合於人民利益的原則的，如果能者舉之，無能者下之，那麼貴賤無常的升降就有利於國並有益於民了。
這是戰國顯族階級的邏輯。這個證件不是封建性的，而是古代性的，因為國民代替了氏族的激烈變革的曆史，才反映於人類意識上有這樣的階級觀念。
墨子三表法的價值，是在於其勇於和傳統思想作鬥爭這一點。他的第一表“本之”，敢於批判了古言古服的先王傳統，得出理想化的今言今服的先王理想；他的第二表“原之”，敢於批判了習俗的傳統成見，得出以社會實情來判斷是非的新命題；他的第三表“用之”，敢於批判了隻問其當然的傳統的是非善惡，得出了須問其所以然的國民階級的利益尺度。這便是“無所顧慮的態度”，本身是具有科學性的。因此，這個言表，他叫做“革思”言表。
墨子是忠於他的思想方法的，並有殉主義的精神。請看墨子“革思”的自信。他說：
“吾言足用矣。舍吾言革思者，是猶舍獲而攈（拾）粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”（貴義）
墨子立儀的知識論，上麵已經說過，是企圖建立知識的客觀標準。它雖然是絕對的標準論，因而是形而上學的，但它是主觀主義知識論的反對物。他為了證明知識的客觀價值，不惜於把人類性向“機械化”方麵規定，以反對西周春秋時代傳統的信仰。因此，他在知識活動的領域上，錯誤地否定了人類的感情（六情）作用，以強調他的物儀或思維尺度。他說：
“必去六辟（僻）。嘿（默）則思，言則誨，動則事。使三者代禦（用），必為聖人。必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛，去惡，而用仁義。手足口鼻耳（目），從事於義，必為聖人。”（貴義）
這樣看來，仁義的客觀尺度（即利），隻有去了六情才能現出實用來。這是大膽的古代國民的前鋒思想。這一點常遭後來學者所批判，例如莊子天下篇就說：“其道大觳（盡也，薄也）”。