董伸舒等學說的中世紀神學思想
中世紀神學與董仲舒的神學
中國古代社會的氏族製殘餘的清算，始終是一個未完成的課題。特別在封建製社會形成之際，統治者必然要把古代的正在破壞的氏族公社，另以農村公社的形式恢複起....本來與氏族製的殘餘相對應，在中國古代思想的發展上，也呈現著氏族形式的宗教的特征。一方麵與先王觀念的泛濫相連結，表現出普遍性的氏族宗教氣氛；另一方麵，與各國的氏姓族類相關聯，又表現出各國之間的獨立色彩的宗教。
所謂普遍性的氏族宗教氣氛，即在於以神化先王為前提，以天人感應為內容。這就是搢紳先生和儒者的職業的構成部分。例如，周人的天道觀及其敬德論本來是殷氏族宗教思想的損益或延展；在春秋的半官學時代，史趙、史墨、裨竈、梓慎、申須、萇弘等人，皆以天道預測人事；甚至開創私學的孔墨，同樣承襲天人感應的宗教思想，墨子的天誌和天鬼的宗教形態固不待言，即如孔子，不但因“凰鳥不至，河不出圓”而嘆“吾巳矣夫”，更以嚐之禮說明政治，這就可以看出他相信天道和人事的宗教聯係。降及戰國末葉的古代危機時代，各國之間察禨祥，候星氣的風氣幾乎湮沒學術，各種迷信禁忌將代替自由研究，從騶衍為首的陰陽五行家遂逐漸占到統製地位。司馬遷說：“自齊威、宜之時，騶子之徒，論著終始五德之運。及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之。……形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運，顯於諸侯，而燕齊海上之方士，傅其術不能通。然則怪迂阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”(史記封神禪書)
中古製是古代製的否定，但同時又從厭族製的殘餘中保存了有利於統治階級的公社製度。因此，天人感應的宗教思想，在雨周是國民階級思想發展的桎梏，而在秦漢則是神學思想建設的源泉。這種情況正是“在高級階段上重複低極階段的某些特征、特性等等，並且仿佛是向舊東西的回複(否定的否定)。”(列寧哲學筆記，人民出版社版，頁二一○)我們看了秦漢讖緯所講的上帝和經義的關係，就明白這一道理。我們更應該指出，諸子之學是六經的發展，然而漢代儒學的六經為漢製法的思想，則是向舊的東西的複歸。
在論述中世紀神學的形成之前，我們首先簡單地回溯一下由古代宗教至中世紀宗教的否定之否定的特點。
恩格斯指出：“古代一切宗教都是自發的部落宗教以及後來的厭族宗教，它們發生於而且結合著各該民族的社會和政治狀況。宗教的這個基礎一旦被破壞了，留傳下來的社會形態、因襲的政治結構以及民族獨立一旦被毀滅了，那麼與之相應的宗教不消說也就崩潰了。”(焉克思恩格斯論宗教，一九五四年，人民出版社版，頁七○)在中國古代社會，所謂“非我族類不在祀典”的民族特點，在各國之間是有嚴格的區別的，宗廟社稷的祭法在各國之間也是不同的。在戰國末葉的兼並戰爭中，各國雖然還各有其獨立分離偽天帝神，然而已經處於沒落的境地。古代社會危機所造成的現實災難，使人們重新記起宗教的迫切需要，當在現實中已經找不到出路時，便不能不尋求精神的解救來代替物質的解救。這裏的重要問題在於尋求宗教。古代世界的“天”已經被破壞了，古代世界的“先王”已經被清算了，各國獨立性的民族宗教已經被否定了，在這樣的情況下怎樣辦呢？
在這時，騶衍的神秘主義不僅要代替已失去了的哲學，而且要代替已失去了的宗教，而為新王朝的統治階級服務，即所謂“遞興廢，勝者用事”。“天”怎樣安排“勝者”皇帝的符應呢？
騶衍說，“凡帝王之將興也，天必見祥乎下民”，但這種“天”又是受五行法則的支配的，這樣，似乎曆史的發展，王者的興廢，不是由於“天”的自由意誌，而是由於五行勝克之理。“天”對於帝王必須不早不晚，隻能在五行勝克的轉折點上來降祥瑞。人們雖然隻能通過“天”所降的祥瑞來窺見五德的推移，但卻又可以預知“代火者必將水”，而且可以預見到“天且先見水氣勝”。這樣看來，“天”是最早的主宰，同時又是依據於五行之理的最高的主宰。“天”是五行勝克的指示器，就這方麵說，“天”是機械的、被動的，它是神秘化了的五行法則的體現者。顯然，在這種“天”的宗教觀念中，存在著矛盾，使得那些齊燕方士、儒生和博士們難以通曉，又使得秦漢之際的皇帝們時而信服，時而懷疑。因為從“天”的宗教涵義而言，“天”要求有至高無上的威權和絕對的自由的意誌，而這種威權和意誌在這裏是受了限製的。最混亂的情況是：騶衍之徒說秦代變周，是以水德代火德，秦始皇聽了就宣布自己做了黑(水)帝，然而漢高祖入關，不知道黑帝是秦人自己的上帝，隻聽說秦祠四帝，有白青黃赤帝四祠，馬上說，“吾聞天有五帝，而有四，何也？……吾知之矣，乃待我而具五也”，乃立黑帝祠(封禪書)。這樣，秦漢皇帝究竟誰是水帝，就莫名其妙了。因此，騶衍的宗教觀念裏也出現這樣一個褪色的“天”、形式的“天”，它是朦朧的，曖昧不明的。這種朦朧與曖昧不明具有二重性。因為它要說明帝王的興廢，而不是說明帝王的受命，於是把殷周的“帝”“天”顯得成為一個衝淡了的、即將消失的影子。“天”既然隱在五行之理的背後，所以隻有在被指定的場合下才現出一些奇跡來表明它的存在。其次，騶衍的“天”對西漢的宗教說，又是一個極共幽微的、即將顯現出來的影子，似乎正在創造一種中央專製主義的宗教觀的條件，因為漢代的“天”賦有鮮明的至上神的色澤，為萬物之祖、百神之長，它的喜怒哀樂表現為自然界的寒溫變異，自然法則僅僅作為“天”的神性的表露而存在。
這樣看來，騶衍之徒的天道觀通向神學，並為中世紀神學準備了條件，但共本身還沒有形成神學的體係。
我們再來看秦漢之際的宗教。
史記的封禪書這樣記載：“及秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神，可得而序也。於是自殽以東，名山五，大川二。……自華以西，名山七，名川四。……而雍有日、月、參、辰、南北鬥、熒惑、太白、歲星、填星、二十八宿、風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸述之屬，百有餘廟。……唯雍四畤(指青黃白赤)上帝為尊”。宣布“六合之內，皇帝之上”的秦始皇，雖然特別需要獨尊的上帝，但又幾乎把各地的民族神和自然神都請到神壇上祭祠起來。到了漢高祖時，除了他搶取了秦人的上帝，把自己欽定為黑帝而與原來的白青黃赤四帝相配列外，下詔說：“吾甚重洞而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故”，還允許粱巫、晉巫、秦巫、荊巫等各有所祠，上帝和諸神還是一起受到尊敬的。漢文帝時，上帝諸神也是連類並提，例如製曰：“朕即位十三年於今，賴宗廟之靈，社稷之福，方內艾安，民人靡疾，閑者比年登，……此皆上帝諸神之賜也”。文帝後來又招集了些儒生，共議什麼是漢德，究竟該是土德呢？還是水德呢？詔曰：“朕祈郊上帝諸神，禮官議，無諱及勞朕。”(參看到神書)在這裏，上帝還是不止一個，而是五個，上帝在諸神中的地位賂加商了些，突出了些。這些情況正反映秦漢之陳還沒有真正實現封建製的中央集權主義與天子的至上威權，因而在超現實世界中上帝和諸神也還沒有統一，而且還缺乏明確的至上神。但是，這種宗教的統一趨勢別是已經在形成過程之中。
以一個統一的宗教來補足統一的帝國之所以必要，是因為神的王國是和封建國家的中央集權以及與之相應的土地財產的所有製關聯著的，因為要理解東方的宗教史的關鍵，就在於土地私有權在法律觀念上是缺乏的。
當漢武帝實行土地沒收和臨鐵國有，並真正開創了大一統的局麵時，情況立刻顯得不同了。上帝諸神不再“祠之如故”，諸神之上的上帝成為現實的需要。司馬遷眩：“今天子(武帝)初即位，尤敬鬼神之祀”，這種對鬼神的尊敬，並不是出於武帝的偏愛和嗜好，而正與共完成封建製的中央專製主義有關。新的上帝在塑造中，在探求中，於是儒生文學之士們和“海上燕齊怪遷之方士”便提供了不少關於新上帝“太一”的方案，而武帝則是言聽升從，覺得正中下懷。我們看史記封神書怎樣婉轉地敘述著：
一、毫人謬忌奏祠“太一”方，因為“天神貴者太一”，所從五帝降格，“太一佐曰五帝”。武帝接受了：“令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。”
二、其後有人上書言：“古老天子，三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”，這又是特殊地位的至上神，武帝接受了，”天子許之，令太祝領祠之於忌太一壇上，如其方。”
三、上幸雍且郊，或曰：“五帝，太一之佐也，宜立太一而上親郊之”。現在五帝已屈居於太一之下，降為“太一之佐”，這是顯著的變革。“上疑未定”，但還是接受了：“令祠官寬舒等具太一祠擅，……五帝壇環居其下，各如共方”。五帝之上的至上神正式誕生了，隆重的宗教典禮開始舉行，“十一月辛已朔冬至昧爽，天子始郊，拜太一，朝朝日、夕夕月則揖”，為了證明新的上帝沒有被錯認，隻有援用奇跡，於是有司看到了祠上有光，而公卿也看到了“是夜有美光，及書黃氣上屬天。”
至上神在中世紀的聖光中複活了，現在所缺乏的是關於神權和皇權的係統的理論證明。但理論的準備卻不是缺乏的，因為新上帝的發現者不是別的學派，而正是陰陽家與儒家的混血種。五帝早已列入了五行範疇，太一本身又成了陰陽五行係統的最高的冠石。我們且對比一下陰陽五行係統與神的係統：
一——陰陽———五行
太一——天地——五帝
新的宗教不能單靠皇帝的聖諭欽定，心須依賴神學家和庸俗哲學家的合作，從武帝之待召金馬門到宣帝的講議石渠閣，就是做這樣的接種工作。因為作為十足的庸俗哲學的漢代儒學是陰陽五行化了的，而作為神學前身的五行學說，也正以儒術作比附，二者一經一緯，混合起來。雨漢國教化了的憎侶們，便是神鬼化了的儒林與唯理化了的教徒，他們以神學家而兼政府官吏。皇帝在神國中同時也在王國中，是教主而兼天子，叫做“聖上”。
從思想史的河流而言，董仲舒執行了這樣的任務：他給新宗教以係統的理論說明，把陰陽五行說提到神學的體係上來，把“天”提到有意誌的至上神的地位上來，把儒家倫常的父僅(它作為封建秩序的表征)和宗教的神僅以及統治者的皇權三位一體化。總的來說，董衝舒完成了“天”的目的論。
要把陰陽五行說提到神學的體係上來，首先得把天從五行之理中解救出來，反過來使它去主宰五行之理，使五行之現成為天的目的的外現。這樣的“天”就有了意誌，有了主動性。要把儒家的偷常提到宗教的地位上來，就必須使之賦有最高範疇的性質，而且使之歸屬於“天”的意誌與目的。這種唯心主義的目的論，必然是宗教的兼偷理的體係。在這種神學的內涵中，是以傳統的天人感應為形式，即所謂“善複古，譏易常”的春秋之義，導引出適應於中世紀神學的一切教義。
以上我們是從宗教思想的發展上說明中世起神學的形成途徑與董仲舒的曆史任務。現在我們再來具體地考察董仲舒與武帝的雄才大略相對成的活動。
儒老董仲舒，齊人，是中世紀神學體係的創造人。他約生於高祖中年，卒於武帝元狩之間，太平禦覽載(九七六引)：“董衝舒專精於述古，年至六十餘。”漢書五行誌說：
“昔殷道弛，文王演周易，周道敝，孔子述春秋：則乾坤之陰陽，效洪範之咎征，天人之道粲然著矣。漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒洽公羊春秋，始推陰陽為儒者宗。”
接春秋一書，自孟子從來即為儒家所推崇。但過去儒家，隻從政治觀點以推崇春秋的微言大義。自董仲舒起，始援陰陽家之言解說春秋，始為天道人事相互影響之說開拓了新土，始使春秋成為天人感應的神學經典，始使其政治範疇的微言大義兼有了哲學神學的內容。這是董仲舒在中世紀思想史是別開生麵的東西，也是他在中世紀發端期所以取得正宗的合法地位的秘密。
武帝為什麼要使人“具以春秋對”呢？這裏實在有複古路徑的主觀選擇的深意。著者認為春秋時代搢神先生的形式說教，早已被孔墨所批判，麗創出顯學：且又被戰國諸子所分裂，而發展出各派一家之言。然而，到了中古，搢紳說教反而合拍於專製的教條。內求統一而外攘夷狄的武帝政策，則又右賴於尊王攘夷的“霸”道作為理論根據。漢代儒林之複古於“端委搢紳”，不能不首先求之於“斷朝報”，這當與武帝的中央集權主義是相適應的。
董仲舒以“三年不窺園”的苦學(漢書卷五六，本傳)，“乘馬不黨牝牡，誌在經傳”(太平禦鑒)的尊心，“論思春秋，造著傳記”(論衡實知篇)。甚至有這樣的神秘傳聞：“董仲舒蘿蛟龍入懷，乃作春秋繁露詞。”(西京雜記卷二)
這樣因龍入懷而論著春秋，是象征著什麼呢？是不是象征著武帝的聖旨呢？我們不必為古人圓夢。但“繁露”之義，頗耐人尋味。按此，古有三說：一、以繁多露潤之周劄大司樂疏為說；二、以假古冕之露垂象取名為說：三、依逸周書王會解“天子南麵立，絻無繁露”孔注：“繁露，冕之所垂也”，言通貫春秋屬辭比事的精神為說。後說近似，取義之神秘，不言而喻。
董仲舒窺見武帝的聖意，便把春秋二百四十餘年間的故事經驗，比例推行出適合於最高皇權的原理，神秘到“非常異義可怪之論”。例如他說：
“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”(漢書本傅)
“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之位，以諸侯之位正竟內之治，五者俱正而化大行。”(春秋繁露二端)
“明君臣之義，守國之正也。”(王道)
“器從名，地從主人之謂，製權之端焉，不可不察也。”(玉英)
“春秋推天施而順人理，……以至辱為亦不可以加於至尊大位。”(竹林)
“春秋尊禮而尊信，信重於地，禮尊於身。”(精華)
絕對王權在地下的現實世界，好像神國的五帝之上有“太一”，他說：
“深察王號之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黃科、往科，合此五科以一言，謂之‘王’。……深察君號之大意，其中亦有五科：元科、原料、權科、溫科、群科，合此五科以一言，謂之‘君’。”(深察名號)按他以“誌為質，物為文，”並主張不得已而“寧有質無文”，“禮之所重者在英誌”。因此，王君以禮尊身，好像“太一”之神降服五行，一切可以唯心出之。
中世紀宗教之所以成為精神的解救或把貧困表現做塗了油的聖光，是因為中世紀出現了賦有半自由身份而遭受超級濟剝削的農民階級，是為了對付農民的不可忍受的貧困的反抗。從秦末的陳勝吳廣大起義，已經證明了農民階級的政治力量之足以決定王朝的興亡，代秦而有天下的漢玉室本是盜竊農民起義的果實，當然更能黨解此事。所以，從漢室定鼎起就不斷的向農民解說：漢之代秦是出於天意所屬，企圍從天的意誌裏找到自己統治世界的不變的根據。漢害高帝紀所載諸多神話，皆自此出。
神話生長成神學，非一蹴可就，而需要著一個醞釀時期。事實上通過了從漢初至於文景的約計六七十年間的“與民休息”政策，才提供出神話生長成神學的適切的土壤。漢書食貨誌說：
“至武帝之初，七十年間，國家亡事。……都鄙廩庾盡滿，而府庫餘財，京師之錢，累百巨萬，貫朽而不可校，太倉之粟，陳陳相因，充溢露積於外，腐敗不可食，眾庶街巷有馬，仟伯(阡陌)之間成群。……役時驕溢，或至並兼，豪黨之徒以武斷於鄉曲，宗室有土公卿大夫以下，爭於奢侈。”
這裏的富裕與安定，所謂“與民休息”，不是矛盾的解決，而是矛盾的擴大，因此，我們必須知道：
第一，富裕隻限於領主豪強官吏及王室與宗室的貴族階級，而農民大眾的痛苦生活不但並未從“與民休息”裏減輕分毫，而且表現出封建製的基本的階級矛盾。同時，在豪強兼並之中，豪族地主和皇族地主的矛盾也擴大了。漢書食貨誌就把這樣的矛盾敘述出來：
“漢興，接秦之敝，諸侯並起，民失作業，而大饑饉，凡米石五千，入相食，死者過半。高祖乃令民得賣子，就食蜀漢。天下既定，民亡蓋臧(藏)，自天子不能具醇駟，而將相或乘牛車。……文帝即位，……賈誼說上曰：‘……失時不雨，民且狼雇，歲惡不入，請賣爵子，既聞耳矣。……兵旱相乘，天下大屈，有勇力者，聚徒而衡擊，罷夫贏老，易子而共骨。……，……晁錯複說上曰：‘……今農夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不過百畮，百畮之收不過百石，春耕夏耘，秋獲冬藏，伐薪樵，治官府，給繇役，春不得避風塵，夏不得避暑熱，秋不得避陰雨，冬不得避寒凍，四時之間，亡日休息。又私自送往迎來，吊死問疾，養孤長幼在其中，勤苦如此，尚複被水旱之災，急政暴虐，賦斂不時，朝令而暮改，當具有者半賈(價)而賣，亡者取倍稱之息，於是有賣田宅，鬻子孫以償責者矣。……’……至武帝之初……董仲舒歌上曰：‘……至秦……用商鞅之法，改帝王之製，除井田，民得賣買，富者田連仟伯，貧者無立錐之地。又顓川澤之利，管山林之鐃，荒淫越製，逾侈以相高，邑有人君之尊，裏有公侯之富，小民安得不困？又加月為更卒，已複為正，一歲屯戍，一歲力役，三十倍於古。……或耕豪民之田，見稅什五，故貧民常衣牛馬之衣，而重大彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，轉為盜賊，赫衣半道，斷獄歲以千萬數。漢興，循而未改。……’……仲舒死後，功費愈甚，天下虛耗，人複相食。”
第二，名義上是“與民休息”，實陳上則使“農夫”“四時之間，亡日休息”。此因中世起王朝的本質，根本不能予人民大眾以幸福的生活。所謂“與民休息”，實質上隻是暫時對農民采取安定的政策，以爭取統治階級所支配的編戶齊民歸戶籍以從事生產；暫時對諸侯權力采取妥協的政策，從確保地方與中央的和平共處。史稱“文帝恭儉”而“好刑名黃老之術”，“景帝遵業”而“不任儒”，其文化政策的實踐意義即在於此。但是，從自足自給的生產體製，自然會引出土地的兼並；而在“貴者即富者”的中古身分性的體製裏，諸侯王國與中央王室，特別是豪族地主和皇族地主又必然發生統治階級的內訌，因而地方政權的強化，遂成了中央集權的威脅或王室統治的危機：豪族的土地占有製，遂成了國家土地所有製形式的威脅。文景時代的政論家，如賈誼晁錯等，皆以兼並為危機的證件，而歸本於尊王，具理由即在於此。漢書食貨誌載晁錯對文帝說：
“商賈大者積貯倍息，小者坐列販賣，操某奇贏，日遊都市，乘上之急，所賣必倍。故其男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必粱肉，亡農夫之苦，有仟伯之得。因某富厚，交通王侯，力過吏埶，以利相傾，千裏遊敖，冠蓋相望，乘堅策肥，履絲曳縞。此商人所以兼並農人，農人所以流亡者也。今法律賤商人，商人已富貴矣；尊農夫，農夫已貧賤矣。故俗之所貴，主之所賤也。吏之所卑，法之所尊也。上下相反，好惡乖迕，而欲國富法立，不可得也。”