洛學蜀學及其唯心主義思想
二程的唯心主義理學
洛學的社會根源及其與王安石新學的對立鬥爭，已在第十章詳細說明。這裏，我們進一步要從洛學的學風和哲學思想作些論述。
從漢代“儒林”，中經魏晉隋唐的玄學“名流”和佛學“高僧”，到了宋代，在學術思想的正宗體係中正醞釀出一種“三教合一”的潮流，這就是所謂“道學”，洛學就為這種正宗思想鋪平道路。“三教合一”的傾向，如果說在蜀學那裏是公開的教旨，在洛學這裏便是怕羞的教旨。洛學在形式上和“佛祖統紀”不同，采用的是另一種統紀，那就是所謂“道統”。文彥博為程顥題墓誌，即標“明道先生”，提示繼統有人。程頤讚程顥說：
“孟子死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。……先生生於千四百年之後，得不傳之學於遺經，……使聖人之道煥然複明於世。”（宋史卷四二七程顥傳）
程頤自己也吹噓道：
“易，變易也，隨時變易，以從道也。……自秦而下，蓋無傳矣。予生千載之後，悼斯文之淹沒，俾後人沿流而求源，此傳所以作也。”（易傳序，春秋傳序有同樣的大話，可參看）
程顥、程頤兄弟的富有中世紀哲學思辨形式的煩瑣主義的著作，經後人輯錄為河南二程全書，其中包括楊時編輯的粹言二卷，朱熹編輯的遺書（即二程語錄原本）二十五卷和外書十二卷，程顥的文集五卷，程頤的文集八卷和易傳四卷、經說八卷。總的說來，關於程頤的資料遠比程顥的為多。
二程的哲學思想和他們的政治思想相似，大體上是一致的。當時他們的弟子每每在記錄師說時也並不加以分別，雖有人提到二程的性情、“氣象”有所不同，如程顥和易、程頤嚴重，但對於他們的學術當時從無人指出有什麼分歧。近人或說程顥開啟陸王一派的淵源，程頤則開啟朱熹一派的淵源，這種論斷並不合於史實。
中國古代有“皇建其有極”（洪範）的神權說，後來在這個皇極之上就塗抹了精神的“太極”，說什麼“極高明而道中庸”，都是封建的“例外權”在意識上的虛構。從邵雍的皇極經世和周敦頤的太極圖說出世以來，“皇極”和“太極”、神界和俗界總是得不到神秘的結合，而自二程開創的洛學，據說便從“心傳之奧”奠定下道學的基礎。他們以“理”為最高的範疇，故又稱為“理學”。程頤曾再三提及“理無形”，在他的語錄中又提到：
“又語及太虛，〔程頤〕曰：‘亦無太虛。’遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛？天下無實於理者’。”（河南程氏遺書第三）
可知“理”是無形而實在的本體。在研究洛學時，應先就“理”這個範疇作些考察。
有人說程頤“重新發現了理世界”，並以“理”與希臘柏拉圖的idea相等同；同時也有人直接把idea翻譯為“理”或“理念”，這都是不恰當的。考察二程的著作，他們所說的“理”具有下列意義：
首先，二程認為“理”是惟一的絕對，例如遺書中說：
“天下隻有一個理。”（遺書第十八）
“萬物皆是一個天理。”（同上第二上）
“理”或“天理”是一個例外的東西，而不是從事物中所抽象出的東西。這惟一的“理”是永恒存在的，所以說：“天理雲者，……不為堯存，不為桀亡。”（同上）如果說“皇建其有極”，那麼更應該說：“道”建其有“理”。“道”既然是萬變所隨時從之的怪物，那麼“理”也應是萬物所從生的怪物。
其次，“理”所以為一切物所具有，因為“理”是先驗的，如說：
“凡物皆有理，精微要妙無窮。”（同上第九）
“所以謂萬物一體者，皆有此理，隻為從那裏來。生生之謂易，生則一時生，皆完此理。”（同上第二上）
二程雖然說：“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理”（第十八），這並不等於說不同的物有不同的規律，而是每一物“皆完此理”，所以萬物通為一體，皆可以“理”照。這一點是受了華嚴宗的影響，已見於第四章第三節。按照這種顛而倒之的世界觀，世界必先有一個普照萬物的照者，然後才有被照的萬物存在，天理之照物，猶如“月印萬川”。一理與萬理的關係正如華嚴宗所說的“一多相攝”，故程頤又說：“一物之理即萬物之理。”（同上第二上）這樣說來，“理”在表麵上是指一個絕對透明體，照出了萬理的秩序，然而實質上則是一個混沌東西，好象在深夜裏看牛，任何牛都是黑色的了。在冬眠的中世紀，它被僧侶主義者形容成為最活潑潑的，其實是一個僵化了的東西。
再其次，“理”是在俗世呢？還是在神界呢？二程雖然也提到窮理必先格物，但他們所說的“格”並非求知的實踐，而隻是神而明之的一種印證步驟而已，他們所說的“物”也不是物質世界，而是好象海綿一樣的心理境界對水的一種吸取關係罷了。假定有一個“大而化之”的海綿，就能顯示出“全體大用”。程頤語錄載：
“問：‘格物，是外物？是性分中物？’曰：‘不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱、水之所以寒，至於君臣父子間，皆是理。’又問：‘隻窮一物，見此一物，還便見得諸理否？’曰：‘須是遍求。雖顏子亦隻能聞一知十；若到後來達理了，雖億萬亦可通。’”（同上第十九）
因此，二程所謂“格物”的“積累”，不過是為了一旦豁然貫通的“悟”道作印證功夫，所謂“集眾理，然後脫然自有悟處”，這和禪宗所謂的“桶底脫”毫無二致。“集眾理”的過程，已經和對客觀世界的認識過程不同，隻表示出了一種主觀世界的經驗因素，至於“脫然”之後，就超經驗而自由了。程頤語錄中又有：
“問：‘釋氏有一宿覺、言下覺之說，如何？’曰：‘何必浮圖？孟子嚐言“覺”字矣，……覺是覺此理。古人雲：共君一夜話，勝讀十年書；若於言下即悟，何啻讀十年書？’”（同上第十八）
這正是“漸修、頓悟”的變相的說法，集眾理的“格物”即漸修，脫然而覺悟的貫通即頓悟。“理”這樣“例外權”的說教，必然引向僧侶主義。
我們從上引各段話看來，二程的“覺”雖和柏拉圖的“回憶說”同其神秘，但“理”並不類似idea。按idea源出希臘文，本有“形式”或“類”的意思，在柏拉圖以至歐洲中世紀哲學中，它都是一種最簡單的抽象，如列寧指出的，idea說認為“一般（概念、觀念）是單個存在物”（哲學筆記第三三八頁）。中國明末音譯idea為“意得亞”，清末民初譯為“挨提”，這是審慎的譯法。我們認為“理”不但不是idea所能比擬，而且具有神性，例如程顥說：
“天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。”（同上第十一）
原來“理”就是天、神、帝的同義語。它主宰一切，故說“天理鼓動萬物”（同上第五）。所謂“有物必有則”，就是說每一人或物都有所稟承的天命。二程對於天理和性、心的關係說：
“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見於事物之謂理。”（同上第六）
“在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。”（同上第十八）
這樣講來，唯心主義的一元論就和有神論統一起來，程頤答邵伯溫說，心、性、天隻是一理（同上第二十二上）。這“一理”在孟子後一千四百餘年來沒有人繼承起來，也就是說沒有定於一尊，反而存在著“異端”之類的唯物主義和無神論，破壞這樣的“例外權”，那麼，為了建立一個不使人迷惑的精致的“理”世界，就必須根據“理”世界的許可，任意地從自然界以至人事界虛構所謂品類或品級的存在。火的品類所以熱、水的品類所以寒，是理，也是天命；君臣父子間的封建主義品級關係之所以定，是理，也是天命；人類的稟性之所以有聖凡的區分，是理，也是天命。這就可以達到道不變、理不變、自然以及社會秩序都不變的結論。
二程的“理”其實是套自禪宗的真如佛性。如前所述，禪宗“南宗”的大照已經稱佛性為“理”。所不同者，道學家的“理”更多地具有著封建主義品級結構裏的道德律令的性質。二程常侈言排佛，他們所持的理由，正如契嵩所指出，就是說佛徒逃避了封建的君臣關係，而佛學不能直接作為維護封建專製主義的工具。在洛學中，“天理”本身就被賦與道德律令的意義，因而企圖為封建主義的法律虛構提供更有效的哲學的根據，它更有利於作封建統治階級的武器。二程公開宣布：