洛學蜀學及其唯心主義思想（續）
蜀學與蘇氏唯心主義思想
北宋時代蜀學的領袖是蘇軾、蘇轍，重要人物有張耒、秦觀、黃庭堅、晁補之等。他們在文學史上占有重要的地位，但依照蜀學中人自己的看法，他們的學術中最重要的並不是文學藝術。當時曾有人讚揚三蘇的文學造詣，秦觀就反駁說：
“蘇氏之道最深於性命自得之際，其次則器足以任重，識足以致遠，至於議論文章，乃其與世周旋，至粗者也。閣下論蘇氏而其說止於文章，意欲尊蘇氏，適卑之耳！”
關於他們在文學方麵的貢獻，不屬於本書的範圍，這裏隻就他們的哲學思想予以概述。
與洛學比較，蜀學是更多地接受佛學的影響，並公開地宣揚佛學。蜀學學者以談禪相尚，並撰作了大量佛教的文章。晁補之自述：“年二十許時即知歸依正法，更不生疑”（雞肋集卷六九答楷老別紙）；黃庭堅更老實承認他象個和尚（豫章黃先生文集卷一四寫真自讚）。他們所交往的僧侶多屬於禪宗，特別是黃龍慧南一派，也有一些天台宗人，如辯才元淨、海月慧辯、參寥道潛。
同時，蜀學學者也講求道教方術。蘇軾自八歲即從道士為師（誌林卷二），他寫了不少龍虎船汞論一類道教文字，實際上也確曾“用道書方士之言，厚自養煉”。蘇轍自稱“心是道士”（欒城後集卷五自寫真讚）；秦觀也有修真遣朝華的故事。
因此，三教會一是蜀學的主要的宗旨。蘇軾說：
“孔老異門，儒釋分宮，又於其間，禪律交攻。我見大海，有此南東，江河雖殊，其至則同。”（東坡後集卷一六祭龍井辯才文）
秦觀也說，他的著作中雖然有“先王之餘論，周孔之遺言”，但更多的是“浮屠、老子、卜醫、夢幻、神化、鬼物之說”，他辯解道：
“安知彼之純不為駁，而吾之駁不為純乎？且萬物曆曆，同歸一隙；眾言喧喧，歸於一源。吾方與之沉與之浮，欲有取舍而不可得，何暇是否信誕之擇哉？”（淮海集卷三九逆旅集序）
蜀學正是這樣一種糅合三教的大雜燴，他們據此一方麵和洛學爭奪正宗的地位，另一方麵對王安石的新學從理論上展開鬥爭。
蘇軾字子瞻，眉州眉山人，生於宋仁宗景祐三年（公元一○三六年），卒於徽宗建中靖國元年（公元一一○一年）。蘇轍字子由，生於仁宗寶元二年（公元一○三九年），卒於徽宗政和七年（公元一一一七年）。他們的哲學思想主要見於蘇軾的毗陵易傳和蘇轍的老子解。
毗陵易傳雖是由蘇軾完成的，但也包括了蘇轍的意見，可視為二蘇通力合作的產物。老子解則最能代表蜀學融會三教的特點。蘇轍在該書附題中敘述他在筠州著作時與禪僧道全論道的經過：
“予告之曰：‘子所談者，予於儒書已得之矣。’全曰：‘此佛法也，儒者何自得之？’……予曰：‘孔子之孫子思，子思之書曰中庸，中庸之言曰：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而中節謂之和”，……蓋中者佛性之異名，而和者六度萬行之總目也。致中極和而天地萬物生於其間，此非佛法，何以為之？’全驚喜曰：‘吾初不知也，今而後始知儒、佛一法也。’予笑曰：‘不然，天下固無二道。’……是時予方解老子，每出一章，輒以示全，全輒歎曰：‘皆佛說也！’”
蘇轍指出道學所謂“中”即是佛學的“佛性”，恰好揭穿了洛學“極高明而道中庸”和“未發之中”的底蘊。蘇轍以儒者身分注解老子，而自命為“佛說”，所以蘇軾跋此書說：“使漢初有此書，則孔老為一；使晉宋間有此書，則佛老不為二。”（仇池筆記卷上）
在二蘇的哲學中，最高範疇是“道”，而沿用漢儒和玄學的術語，特稱為“道之大全”。蘇軾說：
“夫道之大全也，未始有名，而易實開之，賦之以名；以名為不足，而取諸物以寓其意。”（毗陵易傳卷八）
蘇轍也說：
“古之所謂智者，知道之大全，而覽於物之終始。”（老子解古之善為道者章第六十五）
這一名辭後來即為朱熹所沿用。
“道”或“道之大全”仍即佛學中雙遣有無的抽空了的本體。蘇轍這樣形容他所說的“道”：
“道非有無，故以‘恍惚’言之，然及其運而成象，著而成物，未有不出於恍惚者也。”
“方有無之未定，恍惚而不可見；及夫有無之交，則見其窈冥深眇，雖未成形而精存乎其中矣。”（同上孔德之容章第二十一）
這樣，“道”是一種特定名稱的世界的作者、創始者，和稱“主”的上帝是異名同實的範疇，和“佛性”具有同樣的規定。反之，有形的物質世界，按照蘇轍說來，即使是天地，那也是“未離乎形數”（同上天長地久章第七），是有限的，而“道”則超出形數：
“物之有形者皆麗於陰陽，故上皦下昧，不可逃也；道雖在上而不皦，雖在下而不昧，不可從形數推也。”（同上視之不見章第十四）
在這個意義上來說，道雖被規定為超越有無的東西，但由道而至萬物，仍是由無到有的過程，因此蘇軾說：
“至虛極於無，至實極於有，無為大始，有為成物。”（毗陵易傳卷七）
蘇轍把有無換成終始的概念，他說：
“古者，物之所從生也，有者物之今，則無者物之古也。”（老子解視之不見章第十四）
這便重複了玄學的“無能生有”的命題。
“有”與“無”的關係，在二蘇的體係中就是現象與本體、妄與真的關係，被稱為“萬物”的物質世界於是被描寫為虛妄的：
“苟一日知道，顧視萬物，無一非妄。”（同上治學日益章第四十八）