第四節李贄的反聖教、反道學的戰鬥思想
為了打擊儒教和道學家的特權地位，為了剝奪封建社會的“神聖的外衣”，李贄寫作了大量批判性的文章。在他的傑作藏書裏，在他的解經之作四書評裏，也都貫串著這種批判的精神。李贄解經之作四書評，一反傳統的態度，不稱做經學家們的注、疏、解、詁、訓、釋之類，而大膽地稱為“評”，這分明是一種“異端”的提法，顯示了要站在平等地位對經典加以分析批判的意義。他是通過自己的裁量來評量聖賢的經傳，而不是五體投地地對經傳一味崇奉。這是對封建主義文化的公開的叛逆態度。在李贄批判鋒芒所觸及的地方，凡是儒教經典、至聖大賢、名儒碩學、以至當時的道學家們，大都顯得黯然無光，而非舊史所尊崇的那樣神氣。我們應知道李贄是活動在十六世紀後半期，不是活動在“五四”運動時代，因此他的這種批判的著作，就更值得重視。
李贄的批判鋒芒，首先是針對儒教經典和儒學聖賢的。這是挖老根，顯老底，擒賊先擒王的手法。李贄對六經、論語、孟子等經典，抱著輕蔑的態度，說這些書不過是當時弟子的隨筆記錄，有頭無尾，得後遺前，大半非聖人之言。就算有聖人之言，也隻是一時的因病所發的藥石，不是“萬世之至論”，這樣、就否定了六經語、孟的經典地位，推倒了經典教義統治的特權。李贄尖銳地評價六經、論語、孟子。指出六經語、孟，是“道學之口實，假人之洲藪”，其實，並不能目之為“經”，一樣許後人懷疑其謬誤，這樣便把所謂聖經賢傳一腳踩在地下，任其批駁。李贄說：
“夫六經語、盂，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為讚美之語。又不然，則其迂闊門徒，懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得後遺前，隨其所見，筆之於書。後學不察，便以為出自聖人之口也，決定目之為‘經’矣。孰知其大半非聖人之言乎？縱出自聖人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子、迂闊門徒雲耳。藥醫假病，方難定執，是豈可遽以為萬世之至論乎？然則六經語、孟，乃道學之口實，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語於‘童心’之言明矣。”（焚書卷三童心說）
李贄在四書評序裏，揭示此書的批判作風說：“夫讀書，解可也，即甚解，亦無不可也，（但）不可求耳。蓋道理有正言之不解，反言之而解者；有詳言之不解，略言之而解者。世之‘龍頭講章’（按：指欽定經典注疏）之所以可恨者，正為講之詳、講之盡耳。此四書評一帙，有正言，亦有反言，有詳言，亦有略言，總不求甚解之語，則近之。若讀者或以為未解也，則有世之所謂‘龍頭講章’在，勿謂李卓老解之不詳，講之不盡，令淵明老子笑人也。”茲舉他評論語、孟子的若幹例子，並加按語，以見其批判的一斑：
從上表可以看出，李贄評論孔孟的經典，常出之以諷刺的筆調，剝去其神聖的外衣，使之歸於平常，甚至歸於可笑和愚蠢。李贄抓住了神聖不可侵犯的聖賢的某些小辯子，或抓住文字上的某些把柄，詼諧地進行嘲弄。例如，論語卷八，“孔子曰：君子有三戎，少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得”，李贄批道：“酒色財氣，孔子之訓，止戒其三，因知‘無量’之聖不知酒之當戒也”，這是用庸俗的人世格言來對比嚴肅的經典教義，詼諧地嘲弄孔子是一個洪量的酒徒，以與鄉黨篇敘述孔子”惟酒無量不及亂”相照應。這種“皮裏陽秋”式的評論，作用在於使聖賢經傳還原為平常的著作，打擊其在知識、道德、政教等一切領域裏作為最高指導原則的特權地位，否定其為“萬世之至論”。其態度不僅是離經叛道，而且是褻瀆神聖。
李贄更明白地批駁了孟子的學說而表章墨子的理論。孟子論墨子兼愛，病其無父；論墨子的節葬，病其薄親。李贄指出，孟子“不深考其所自而輕於立言，”孟子“好入人罪”。李贄說：
“兼愛者，相愛之謂也。使人相愛，何說害仁？若謂使人相愛者，乃是害仁，則必使人相賊者，乃不害仁乎？我愛人父，然後人皆愛我之父，何說無父？若謂使人皆愛我父者，乃是無父，則必使人賊我父者，乃是有父乎？是何異禽獸夷狄人也？豈其有私憾而故托公言以售其說邪？然孟氏非若人矣。趙文肅所謂不深考其所自而輕於立言是也”（李氏叢書午墨子批選卷一兼愛上批語）。
“明言節葬，非薄其親而棄之溝壑以與狐狸食也。何誣人強入人罪為？儒者好入人罪，自孟氏已然矣。”（李氏叢書未墨子批選卷二節葬下眉批語）
李贄指斥道學家對孔子的盲目崇拜為矮子觀場，嘲笑其類似於一犬吠影、眾犬吠聲。按照李贄的看法，孔子未嚐教人學孔子，孔子也決不以身為教於天下。諸子不必問仁於孔子，孔子也無學術以授門人。這就是說，孔子並不是什麼“萬世師表”、“至聖先師”。李贄敢於說，孔子是一個人，沒有什麼可怪，如果千古以前沒有孔子，人們就不活了麼？李贄這樣寫道：
“夫天生一人，自有一人之用，不待取給於孔子而後足也。若必待取給於孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎？……且孔子未嚐教人之學孔子也。使孔子而教人以學孔子，何以顏淵問仁，而曰‘為仁由己’而不由人也歟哉？何以曰，‘古之學者為己’，又曰，‘君子求諸己’也歟哉，惟其由己，故諸子自不必問仁於孔子；惟其為己，故孔子自無學術以授門人。……夫孔子未嚐教人之學孔子，而學孔子者務舍己而必以孔子為學，雖公亦必以為真可笑矣。夫惟孔子未嚐以孔子教人學，故其得誌也，必不以身為教於天下。”（焚書卷一答耿中丞）
李贄把孔子和老子平列起來，譬之一稻一黍，俱足飽人，二人並無軒輊。他說：“南人食稻而甘，北人食黍而甘，此一南一北者，未始相羨也，然使兩者易地而食焉，則又未始相棄也。道之於孔、老，猶黍之於南北也。足乎此者，雖無羨於彼，而顧可棄之哉！至飽者各足，而真饑者無擇也，”（焦竑老子翼卷三選引）
為了利用孔子的學說，中世紀的統治者按照自己階級的意圖來歪曲它，使它為封建壓迫和封建剝削提供理論根據。曆史上的孔子和後世儒家的孔子不是完全一致的。宋、明道學家更進一步地抽去孔子思想裏的生動活潑的內容，而使其中某些學說成為僵死的永世不變的教條，從而欺騙人們。正如列寧所指出的：“僧侶主義扼殺了亞裏士多德學說中活生生的東西，而使其中僵死的東西萬古不朽。”（哲學筆記，頁三三三）李贄認為，實際上孔子究竟有哪些可尊敬的地方，大家是不知道的，隻是一味的盲目崇拜。李贄揭露並嘲諷這種蠻橫而又愚蠢的態度說：
“餘自幼讀聖教，不知聖教；尊孔子，不知孔子何自可尊，所謂矮子觀場，隨人說妍，和聲而已。是餘五十以前，真一犬也。因前犬吠形，亦隨而吠之。若問以吠聲之故，正好啞然自笑也已。”（續焚書卷二聖教小引）
“人皆以孔子為大聖，吾亦以為大聖；皆以老佛為異端，吾亦以為異端。人人非真知大聖與異端也，以所謂於父師之教者熟也。父師非真知大聖與異端也，以所聞於儒先之教者熟也。儒先亦非真知大聖與異端也，以孔子有是言也。……儒先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子蒙聾而聽之，萬口一辭，不可破也，千年一律，不自知也。不曰‘徒誦其言’，而曰‘已知其人’；不曰‘強不知以為知’，而曰‘知之為知之’。至今日，雖有目而無所用矣。”（續焚書卷四題孔子像於芝佛院）
在盲目和愚昧的氣氛裏，封建製社會統治的思想便以孔子之是非為真理的標準，憑以衡量一切。李贄堅決反對這種獨斷的態度，提倡是非是無定質、無定論的，是相對的。他發抒了以下的一篇名論：
“人之是非，初無定質；人之是非人也，亦無定論。無定質，則此是彼非，並育而不相害。無定論，則是此非彼，亦並行而不相悖矣。然則今日之是非，謂予李卓吾一人之是非可也，謂為千萬世大賢大人之公是非亦可也，謂予顛倒千萬世之是非，而複非是予之所非是焉，亦可也。則予之是非，信乎其可矣。前三代，吾無論矣。後三代，漢、唐、宋是也，中間千百餘年，而獨無是非者，豈其人無是非哉？鹹以孔子之是非為是非，故未嚐有是非耳。然則予之是非人也，又安能已。夫是非之爭也，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而後日又是矣。雖使孔夫子複生於今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罰賞哉！”（藏書世紀列傳總目前論）
李贄的這一段話，有重要意義。他在藏書裏對八百多個曆史人物，作了不以孔子之是非為是非的評量之後，寫出這篇總目前論，提出了真理的相對性這一理論。是非無定質，是非人無定論；是非之爭，晝夜不一，昨日是而今日非，今日非而後日又是。這些命題的本義並不在一種否定真理標準的相對主義的傾向。如果我們透過這些命題，跟提出這些命題的曆史條件聯係起來，看它的實質，則它實具有否定道學家的以孔子之是非為是非標準的進步意義。它分明說：道學家所奉以欺騙人的封建教條，不應該永世不變。同時，事實也很清楚，李贄並沒有表示摒棄是非，而是提出了要依自己的時代精神，來代替孔子的時代精神，這就是說，要用自己時代的新條件下的是非標準來代替久已僵死了的舊的是非標準——孔夫子的“定本”。雖然他仍認為這種是非的更迭，猶之歲時晝夜的更迭，是一種循環或反複，然而這是他的時代局限。
李贄否定孔夫子的“定本”，反對以孔夫子的“定本”作法律裁判或賞罰的準繩，這一思想，他曾不止一次地反複加以說明。李贄根據這樣理論，也指斥了程、朱、陸、王所表彰的孟子：