王廷相、黃綰、呂坤的反道學思想
王廷相的唯物主義哲學思想
王廷相生於明憲宗成化十年,卒於明世宗嘉靖二十二年(公元一四七四———五四四年),河南儀封人。他在童年時即以能古文詩賦而著名。明孝宗弘治八年(公元一四九五年)舉於多,這時他二十二歲。弘治十五年(公元一五○二年)登進士第,改翰林庶吉士,授兵科給事中。在他的政治生活中,對於人民具有著正義心,曾先後兩次遭受宦官的迫害。
正德三年(公元一五○八年),王廷相被宦官劉瑾“中以罪,謫毫州判官”(明史卷一九四):不久量移高淳知縣,後複召為禦史,出按陝西。陝西鎮守的宦官廖鵬欺虐人民,王廷相對他加以製裁,招致了廖鵬的忌恨。王廷相視學北畿時,又有兩個宦官納賄,幹及學政,王廷相把投書的使者引到大庭廣眾之間,焚毀其書信,於是廖鵬和這兩個宦官合力誣構,把王廷相逮係下獄。正德九年被謫為贛榆縣丞。贛榆濱海,王廷相在這裏曾著有近海集。兩年後,即正德十一年,王廷相任寧國知縣,其後五六年中,曆任鬆江府同知、四川提學僉事、山東提學副使等職。明武宗死後,世宗嘉靖初年,王廷相任湖廣按察使、山東右布政使。
王廷相除反對宦官外,對貪賄的宰相嚴嵩、張瓚等人極表憤恨。嘉靖時,嚴嵩秉政,賄賂公行,朝廷的官員噤口不敢言,王廷相卻挺身而起,單獨上疏予以抨擊說:
“記曰:‘大臣法,小臣廉’。今日士風大不類此。在先朝豈無賄者,饋及百兩已駭其多矣;今也動稱數千,或及萬數矣。
先朝受賄者暮夜而行,潛滅其跡,猶恐人知;今也納賄受賂,公行無忌。大臣貪濁而日在高位,則小臣將無不唯利是圖。由今之道而不變其俗,則民窮盜起,而國事日非。且士大夫奔競者進,則恬靜者必退,由是以小人引小人,而朝廷之上無君子矣。是奔競之風熾,世道不祥之機也,豈非時政之大蠹乎!”
他以“聖人”作為立身行事的表率和標準,這個標準即他說的“耳聞目擊,不忍民之失所也。故隨其所遇,盡心力而為之,舍之則藏,道不合而即去,然亦無固必矣”(慎言卷三)。在他看來,為君的,厲行節儉,寡取於民,則民可富;為政簡易,則“動於民者寡而樂”;“上稽道於聖,則民不惑於異術而趨於正矣”(慎言卷七)。他向皇帝獻策說,亂天下的是“才智之雄”,為了安天下,作君王的應將普天之下的“才智之雄”“盡畜而有之”(慎言卷七)。作君的,要聽臣下的勸諫;作臣的,要直言無隱,這樣,就可行“聖人之政”了。他的這套政治理想並未超出儒家古老的政治思想的窠臼。
王廷相在山東時居母憂,著喪禮備纂。嘉靖六年,晉副都禦史巡撫四川,在四川時曾著有華陽稿。嘉靖九年任南京兵部尚書。從嘉靖六年至十年左右這一段時間裏,王廷相編輯並刻成了他的哲學代表著作慎言十二篇。他在慎言序中自稱:
“予自知道以來,仰觀俯察,驗幽覆明,有會於心,即記於冊。三十餘年,言及數萬。信陽無涯孟君見之曰:‘義守中正,不惑非道,此非慎言其餘乎?’遂以慎言名之,類分十三篇,附諸集,以藏於家。”可見慎言是王廷相著作中的主要作品。此外他的重要哲學作品尚有雅述、性辯、橫渠理氣辯、答薛君采論性書、答何柏齋造化論十四篇等。
王廷相對自然科學及音律學有深刻的研究。在天文方麵曾著有歲差考、玄渾考;在音律方麵曾著律尺考,又曾著律呂論十三首;在農業方麵,他曾為賈思勰的齊民要術作序,加以論列。自然科學的研究對他的唯物主義思想的形成起著很大作用。
王廷相和黃綰(公元一四七七——一五五一年)是摯友,在反對王守仁“致良知”說上,他們的見解是有相近之處的。黃綰本來是王守仁的學生,他晚年背叛了師說,認為王學的“致良知”說與“知行會一”說必將為害,不可不辨。王氏家藏集中載有石龍集序(卷二二)及送少宗伯黃先生考績序(卷二三)兩篇,石龍集就是黃綰的文集。王廷相又在石龍書院學辯中盛讚黃綰,說“黃子誌於聖賢經世之學者。餘來南都,每得聞共議論,接其行事,竊見其心之廣大有天地變化、草木蕃育之象;知之精至,有日月有明、容光必照之體,蓋非世儒空寂寡實之學可以亂其凝定之性者,則夫餘之所不以為然者,先生亦不以之誨人矣”。由此可見,他們之間的友誼是和學術的相近有著密切的關係。
王廷相不但是一位天文學家和博物學家,還是當時著名的文學家。他的詩、文、歌詞都從淺易通俗入手。他雖然和大名鼎鼎的李夢陽、何景明、徐禎卿、康海、王九思等同列於所謂“前七子”之中,但他並不讚成“文必秦漢、詩必盛唐”。他曾這樣說過:
“夫今之人刻意模古,修辭非不美也;文華而義劣,言繁而蔑實,道德政事,寡所涉載,將於世奚益?謂不有歉於斯文也哉!”(石龍集序)
他對於封建土大夫們所作的空洞而沒有內容、浮華而不涉現實的文章,認為是毫無益處的。他在華陽稿中所作巴人竹枝詞十首流露出和人民共呼吸的感情。
王廷相於嘉靖二十年(公元一五四一年)由於勳臣郭勳事牽連,被斥歸,後三年卒,年七十一。
王廷相的哲學著作大都帶有論戰性質,其風格富有戰鬥性,其中論述的形式,總是先“破”,“破”他的論敵,然後“立”,“立”自己的理論。這種風格正是唯物主義者的特色之一。
王廷相論述“元氣”之上再無別的範疇的唯物主義世界觀,總是和宋儒“天地之先隻有此理”的唯心主義世界觀對立起來,嚴格地鉤劃成為兩條對立的路線。他說:
“老、莊謂道生天地;宋儒謂天地之先隻有此理。此乃改易麵目立論耳,與老、莊之旨何殊?愚謂天地未生,隻有元氣,元氣具,則造化人物之道理即此而在,故元氣之上無物(按這“物”字指一種主宰者,看下文便知)、無道、無理。”(雅述上篇)
他又說:
“南宋以來,儒者獨以理言太極而惡涉於氣。……嗟乎,支離顛倒,豈其然耶?萬理皆出於氣,無懸空獨立之理。造化自有人無、自無為有,此氣常在,未嚐澌滅。”(太極辯)
從以上兩段富有戰鬥性的筆力勁健的話看來,他提出了這樣兩個基本論點:一、“元氣”是世界的本源,也是常存而不滅的,一元的氣,即表達出一元的唯物主義的根本命題;二、“萬理皆出於氣”,又表達出客觀規律是與物質不能分離的。這兩個論點,王廷相在慎言與雅述中反複加以闡述。我們再看他對“元氣”作怎樣的解釋以及“元氣”如何化生出天地萬物。
王廷相在他的著作中曾有不少地方反複提到“天地之先,元氣而已矣。元氣之上無物(同上注),故元氣為道之本”(雅述上篇)。他在答薛君采論性書中批判程頤的唯心主義世界觀時,對“元氣”的論點作了較詳細的論述:
“伊川曰:‘陰陽者,氣也;所以陰陽者,道也。’未嚐即以理為氣。嗟乎,此大節之不合者也!餘嚐以為元氣以上無物,有元氣即有元神,有元神即能運行而為陰陽,有陰陽則天地萬物之性理備矣。非元氣之外,又有物以主宰之也。今曰:‘所以陰陽者,道也。’夫道也者,空虛無著之名也,何以能動靜而為陰陽?又曰:‘氣化終古不忒,必有主宰其間者’,不知所謂主宰者是何物事?有形色耶?有機軸耶?抑緯書所雲十二神人弄丸耶?不然,幾於談虛駕空無著之論矣。老子曰:‘道生天地’,亦同此論,皆過矣!皆過矣!”
在這裏,王廷相堅認“元氣”之上並沒有任何一個東西(物)在那裏作為有意誌有人格的主宰,天地萬物皆由“元氣”運行而成。“元氣”的運行,他稱為“元神”,這裏“元神”並非神怪之神,而僅指實體的妙化運動,所以說運動即包含著對立的陰陽。那麼,“元氣”怎樣化生出萬物呢?“元氣”有“太虛真陽之氣”與“太虛真陰之氣”,前者“感於後者”,即二者相觸動,產生出日、月、星辰。“日月之精交相變化”,便又產生出水、火。水之浮滓,“得火而結凝者”便是土,接著又產生出金、石、草、木。由此便產生了人類史,如他所能指出的,如牝牡、夫婦、父子、君臣、名教等等(見答何柏齋造化論十四首)。
王廷相反對有些人把“氣”作了精氣或空虛的解釋,而從自然科學的常識出發主張“氣”是塊然“實有之物”。他在和何柏齋的論戰中曾這樣表述過:
“氣雖無形可見,卻是實有之物,口可以吸而入,手可以搖而得,非虛寂空冥無所索取者。世儒類以氣體為無,厥睹誤矣!愚謂學者必識氣本,然後可以論造化,不然,頭腦既差,難與辯其餘矣!”(同上)
很明顯,可感觸的物質實體就是人們生活所不可缺少的客觀存在,這和虛寂空冥的本體“無”相對立。世界的本源是物質實體呢,抑或虛寂空冥的本體“無”呢?這是哲學上的“頭腦”問題,也即世界觀的出發點的問題。區別唯物主義和唯心主義,當看對這一問題的態度,然後再論其餘問題。因此他曾指出“元氣”和老子說的“有生於無”,截然不同;並指出所謂“有生於無”的“無”實質上是“神”的代名詞,而理學家們又稱它為“道”。他曾這樣駁道:
“柏齋以愚之論出於橫渠,與老氏萬物生於有,有生於無不界,不惟不知愚,及老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有,謂形氣相禪者;有生於無,謂形氣之始本無也。愚則以為萬有皆具於元氣之始,故曰,儒道本實本有,無‘無’也,無‘空’也。柏齋乃取釋氏猶知形神、有無之分,愚以為此柏齋酷嗜仙佛受病之源矣。”(答何柏齋造化論十四首)
作為“實有之物”之一般的“元氣”,王廷相也稱之為“太極”,但“太極”在他手裏作了唯物主義的解釋,和周敦頤、朱熹等的“太極”是根本不同的。“太極”本來由尚書的“皇極”變化而來,是被當作最初的原因看待的,因而各家可以對“太極”作出各種不同的相反解釋。在王廷相看來,“元氣之上無物,故曰太極”(同上),這就是說,不能把“太極”看成世界之上的一個原動力,而隻能把它看作是存在之外再沒有什麼可假定的概念。他指出,宋儒把“太極”釋為“空”、“無”,是無稽的妄說。這類妄說和神不滅論互通聲氣,亦即認為“神”可以離“形”而單獨存在。王廷相曾尖銳地批判這種種不滅論的觀點,堅認“神”與“形”都來自於“氣”,亦即“神必借形氣而有”,他繼承了王充、範縝的傳統,說道:
“是氣者形之種,而形者氣之化,一虛一實皆氣也。神者,形氣之妙用,性之不得已者也。三者一貫之道也。今執事(何柏齋)以神為陽,以形為陰,此出自釋氏仙佛之論,誤矣。夫神必借形氣而有者,無形氣則神滅矣。縱有之,亦乘夫未散之氣而顯者,如火光之必附於物而後見,無物則火尚何在乎?”(答何柏齋造化論十四首)
實的“形”和虛的“氣”都是“氣”的不同的表現形態,這是張載所曾提到過的,但強載並沒有把這一命題與“神者,形氣之妙用”的唯物主義命題聯係起來;而王廷相則結合這一原理,主張神滅論,所持的論據和前代無神論者的“形神相即”以及以燭火之喻形神一樣。
王廷相依據自然科學知識反複闡述自然現象的變化受著客觀規律的製約,並非受著有意誌、有人格的神的支配。我們可以從這樣幾個方麵來看:
(一)神學目的論說:草木、禽獸等為人所食是“天”的有意識的安排。王廷相則從“勢不得不然”出發駁斥這類說法,他說:
“天地之生物,勢不得不然也,天何心哉?強食弱,大賊小,智殘愚,物之勢不得不然也,天又何心哉?世儒曰天地生物為人耳,嗟乎,斯其昧也已!”(慎言卷十)
這段話是用客觀事物的必然性來反駁神學目的論的,這在思想史上,是值得注意的。但也要指出,用“物之勢不得不然”來說明社會現象的“強食弱,大賊小,智殘愚”,便滑進命定論的圈子了,從王充起,就已有這樣的局限性。