範縝以前的唯物主義
有神無神爭辯的意義
有神無神的爭辯，表麵上是宗教問題，實質上是哲學問題。因為，追問人的形體毀滅之後，其精神或靈魂能否永存而不滅，直接是對於人死為鬼不為鬼有所肯定，間接是對於有神無神有所肯定。所有這些肯定都在哲學上有其最後的根據。這根據就是精神能否離開物質而獨立存在。有鬼論與有神論對於這一哲學問題，支持著肯定的解答；而肯定這一問題就是唯心主義。無鬼論與無神論對於這一哲學問題，支持著否定的解答，而否定這一問題就是唯物主義。所以，神滅與否的爭辯，本質上就是唯心主義與唯物主義對立的特殊形態。
正因如此，世界哲學史上，從古代至於現代，唯心主義與唯物主義的鬥爭，往往以神滅與否的爭辯為其導火線。最顯著的例如：十九世紀德國的唯心唯物之爭，即因瓦格訥（R.Wagner，1805—1864）在一八五四年格丁根（Gttingen）的自然科學大會上，宣讀其論文人類的起源與精神的實體而起。因為這篇論文的要旨，在於闡明人類的靈魂（精神），可能離開人類的物質過程（形體的存廢）而獨立存在（不滅）。這種神不滅論顯然是唯心主義的世界觀。因此，引起了符格特（K.Vogt，1817—1895）的著名抗辯書：盲目信仰與科學。符格特在盛怒之下所發出的著名警句：“思想之於腦髓，有如膽汁之於膽囊，尿液之於腎髒”，雖然是庸俗的唯物主義觀點，但就反唯心主義說，態度卻是堅定的。
神滅與否的爭辯，在世界哲學史上的意義如此，在中國哲學史上的意義當然也不能例外。並且，中國的神滅與否的爭辯，從南北朝時代起，又成了名理談論上的話題，因而，它除了一般的哲學意義之外，又代表了中國中世紀邏輯史上一個特殊的發展形態，即在這一爭辯上，不但顯示著哲學的範疇，同時也發揮著、並且孕育著特定的邏輯範疇和邏輯思想。具備著這樣性格的理論鬥爭，是以南北朝齊梁之際，由範縝的神滅論所引起的爭論最為著名。這一爭論之所以著名，一方麵因為它構成了空前巨大的論戰局麵，另一方麵因為它更顯示了神滅思想的偉大的異端戰鬥力量。但是，我們應該知道，神滅思想不是範縝一人的創造，其戰鬥的傳統是無神論思想一般的屬性。因此，我們需要對於中國無神論思想的發展作一次探本溯源的研究。
根據一般的通則，古代的哲學是氏族社會宗教迷信觀念的否定者；同時，最古的唯物主義哲學，在其起源上說來，或多或少又是和宗教在一起的，這裏有“科學思維的萌芽同宗教、神話之類的幻想的一種聯係”（列寧：哲學筆記頁二五三）。在中國古代的西周時代，更存在著神化的先王觀念與天帝的主宰信仰，因而沒有出現嚴格意義的無神論思想。這是因為無神思想需要兩個前提條件：其一，古代自由人對於氏族殘餘製度的肅清；其二，以自然科學為基礎的自然認識，擺脫宗教的世界觀；而這兩個必需的前提條件，在西周維新的中國古代比較薄弱（參照本書第一卷，第四、五、六等章）。
降及春秋，對於氏族遺製的肅清，雖以政權下移的漸進方式開始進行，但是，第一由於自由民這一類國民階級的不完全性，第二由於維新傳統的束縛，以致最初出現的唯物思想，如五行說，依然拖帶著濃厚的宗教因素。而且在賢人作風支配之下，作為世界觀基礎的自然認識，仍然被西周的宗禮思想所束縛。春秋戰國之際孔墨顯學的出現，也受過時的舊傳統所影響，孔門肯定祭祀，墨家主張明鬼，他們雖然對神鬼觀念抽去了些內容，但都保存神鬼的形式。
百家學說中公孟子首言“無鬼”，這自是古代的光輝命題；但他和“無鬼”相平行，同時又肯定了“君子必學祭祀”，顯然仍未脫離孔子“焉能事鬼”與“祭之以禮”的二律背反的支配。在這一點上，公孟子的無鬼論的戰鬥性就顯得特別脆弱；無怪被墨子運用了類比的矛盾律所攻擊。（墨子公孟篇）
較為晚出的老子書中，雖然強調了“自然之義”，但還有所謂“以道蒞天下，其鬼不神”的命題，但同時又說“子孫以祭祀不輟”，可見老子作者關於神鬼問題的認識大體與公孟子同一境界。
到了戰國中葉，由於財產所有形式的變化，國民富族和自由人的成長，對於氏族遺製的打擊起了積極的作用，由於鐵的普遍使用及農工商業的發達，促進了自然科學的進一步的成就，無神思想才開始在“形”與“知”的關係方麵，引起了思想家的注意；並由古代的進步學派，作出了初步的合理解決。例如：
（1）墨經經上說：“生，刑（形）與知處也。”
“形”與“知”相結合（處）既然是“生”；則依邏輯反而推之，“知”與“形”相分離當然即是“死”。假如將此所謂“知”作為“神”的同義語，則離開了“形”的“神”雖不必一定是“滅”，而與“死”相連，卻也決不能說一定是“不滅”。墨經作者對於神鬼思想所以能作出否定的解答，與其對於先王觀念的否定及自然科學的成就，是有必然關係的。
（2）荀子天論篇說：“形具而神生，好惡、喜怒、哀樂藏焉。夫是之謂天情。”
“形具而神生”，共反麵的命題自然是形毀而神滅。“好惡、喜怒、哀樂”既以“神生”為依據，自必隨神滅而消散。荀子以為“夫是之謂天情”，“情”“誠”字通，則精神不能離開物質而獨立存在，即是宇宙或自然的本然法則。似此，無鬼論，無神論與唯物主義，就結成了相互滲透的關係。史記孟荀列傅說：“荀卿嫉濁世之故，……不遂大道而營巫祝，信禨祥”，正是此義。
並且，上引荀子的無神思想，不僅較墨經更進了一步，同時也是整個古代無神思想的綜合與發展。史記孟荀列傳說荀子“推儒墨道德之行事興廢序列”，其中一部分的實際所指，當屬此事。
總之，無神思想自從戰國中葉以來，才開始發育起來，所以到了戰國末葉，才有了比較完整的體係。神滅思想的晚出與古代國民思想的晚出，同樣是古代維新路線的結果。這裏，我們不能把中國古代思想和希臘古代思想作機械地對比。
兩漢道儒的鬥爭及無神論思想
墨經作者及荀子的無神思想，到了秦漢以降的中世紀時代初期，成了絕學，而由董仲舒所代表的思孟學派與陰陽學派混血的有神論及有鬼論的宗教化儒學，則成了欽定的正宗思想。特別是由於漢武帝以法典形式所建立的中世紀統治體係，循著“以農村為出發點”的原理，必然在統治階級的支配思想方麵大倡特倡宗教的統治，以配合其超經濟剝削的秘訣。更由於編製社會勞動人口的必要以及對身分性地主階級的妥協，通過了孝道的道德形式，厚葬之風與有鬼之論，取得了理論根據，而處於正宗地位的儒家，就放棄了古代的無神思想，成為有鬼論的支柱（參照王充論衡薄葬篇）。
但是，隨著儒家的正宗化，道家即轉入異端地位。因而，與儒家之支持厚葬論及有鬼論相反，道家遂成了薄葬論、無鬼論與無神論思想的支持者及發展者。在中世紀的漢代，如果說思想上有新的進展，這進展即應首推處於異端的道家在此三方麵的新的成就與其戰鬥的業績。道家在漢代所以有此成就與業績，因其與正宗儒家的純粹賢人作風相反，頗具有相對的智者氣象，對於自然科學研究顯示了某種限度的關心，並且成了初期中世紀時代的自然科學家。
道家自然科學認識的加深，與自然科學觀點的取得，正是其薄葬論、無鬼論與無神論思想所從產生的重要根據。因此，漢代道家的無神論思想有曆史的傳統。在這裏，我們想以楊王孫、桓譚與王充三個異端學者的神滅思想為例，說明其發展的程序。
（一）楊王孫的臝葬書所表現的無神論思想
楊王孫在漢武帝“獨尊儒術”的時代學“黃老之術”，自是異端學者；他在風行“厚葬”的潮流裏麵，提倡了並且實行了“臝葬”，尤為對於中世紀正宗的大膽的抗議與勇敢的戰鬥。據說楊王孫在臨死的時候，教訓其子說：
“吾欲臝葬，以反吾真。必亡易吾意！死則為布囊盛屍，入地七尺；既下，從足引脫其囊，以身親土。”（前漢書卷六七本傳）
主張薄葬而至於“臝”，與並世的厚葬之風恰成一尖銳的對比；非有憤世疾俗的異端戰鬥魄力者，斷不能有此決策。所以使其子有“欲默而不從，重廢父命；欲從之，心又不忍”的兩難之感。其子不得已，“乃往見王孫友祁侯”，祁侯與王孫書說：
“先令臝葬，令死者亡知則已；若有其知，是戮屍地下，將臝見先人，竊為王孫不取也。且孝經曰：‘為之棺槨衣衾。’是亦聖人之遺製，何必區區獨守所聞？”（前漢書卷六七本傳）
祁侯此書，有兩點可以注意：其一，死者“有知”“亡知”之辨，是有神無神與否的同義語；可見臝葬論與無神論有其內在聯係。其二，引孝經以責臝葬，執“聖人之遺製”而非“區區獨守所聞”的“黃老之術”；可見當時厚葬與薄葬，有神與無神，是儒道兩家所爭辯的問題。正因如此，楊王孫的報祁侯書才說：
“蓋聞古之聖王，緣人情不忍其親，故為製禮，今則越之，吾是以臝葬，將以矯世也。夫厚葬誠亡益於死者，而俗人競以相高，靡財單幣，腐之地下；或乃今日入而明日發，此真與暴骸於中野何異？且夫死者，終生之化而物之歸者也；歸者得至，化者得變，是物各反其真也。反真冥冥，亡形亡聲，乃合道情。夫飾外以華眾，厚葬以鬲真，使歸者不得至，化者不得變，是使物各失其所也。且吾聞之，精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神離形，各歸其真，故謂之鬼，鬼之為言，歸也。其屍塊然獨處，豈有知哉？裹以幣帛，鬲以棺槨，支體絡束，口含玉石，欲化不得，鬱為枯臘，千載之後，棺槨朽腐，乃得歸土，就其真宅；繇是言之，焉用久客？昔帝堯之葬也，窾木為匵，葛藟為緘，其穿下不亂泉，上不泄殠；故聖王生易尚，死易葬也。不加工於亡用，不損財於亡謂：今費財厚葬，留歸鬲至，死者不知，生者不得，是謂重惑。嗚呼！吾不為也。”（同上）
傳末載：“祁侯曰：‘善！’遂臝葬。”就王孫此書分析，可得下列幾點意義：
第一，楊王孫所說：“不加工於亡用，不損財於亡謂”，直與墨子的薄葬論如出一轍（皆從經濟觀點立說）。但是，墨子薄葬而又明鬼，楊王孫則以“死者不知”為前提而主張臝葬。此種原則性的差別，必須特別注意。
第二，楊王孫的“死者不知”的命題，其本身雖不是明顯的無神論，但他以生與死為事物的變化，卻是新的命題。桓譚新論的祛蔽篇（弘明集題為新論形神），與王充論衡的論死篇中所有進一步展開了的無神思想，無疑是從此派生而演出。
第三，楊王孫所說：“精神者，天之有也；形骸者，地之有也。精神離形，各歸其真”，雖不是荀子式的一元無神論，但其對於生、死、鬼、知、精神、形骸等觀念所加的解釋，如“鬼之為言歸”等，是唯物的而不是唯心的見解；至少也不是有鬼論有神論的世界觀。
第四，正因楊王孫的思想根本不同於宗教迷信的世界觀，所以他對於漢代帝王及中世紀貴族的厚葬之風，能夠提出有力的批判，敢於宣稱自己的臝葬是“將以矯世”，直指自己所批判的對象是“越禮”的“俗人”。此種戰鬥是勇敢而偉大的。
第五，楊王孫托出了“古之聖王”以對抗儒家的“聖人之遺製”，誠然未脫中世紀學風的“經學態度”。但是，此種思想的卑屈性，早在先秦諸子的先王觀念中預伏了根株；尤其在中世紀初期的西漢，正是“經學態度”絕對化的時代，所以雖楊王孫也不能擺脫這種支配風尚。
總之，楊王孫的臝葬書，當作一個理論體係來看，誠然尚未能臻於完備，但它無疑地是古代無神論思想到中世紀異端思想的過渡形態，是中世紀無神論思想的初期成就。楊王孫在反對厚葬上所表現的戰鬥精神，正是無神思想的應有的性格。
（二）桓譚的無神論與唯物主義思想
兩漢之際的桓譚，無疑地是儒家的經古文學派。但其反讖緯迷信的異端理論源泉，雖不能說不出於儒家，至少不是完全出於儒家，而與漢代道家的自然之義無神論，似乎頗有淵源。關於此點，因新論原書不存，無從取得直接的證據；但班固所說下列一段故事，則透露了此中的重要消息：
“嗣雖修儒學，然貴老嚴（莊）之術。桓生（譚）欲借其書。嗣報曰：若夫嚴子者，絕聖棄智，修生保真，清虛淡泊，歸之自然，獨師友造化而不為世俗所役者也。……今吾子……既係孿於世教矣，何用大道為自眩矅？昔有學步於邯鄲者，曾未得其髣髴，又複失其故步，遂匍匐而歸耳。恐似此類，故不進。”（前漢書卷一○○上敘傳）
據班固所說，桓譚向班嗣所借的書，明明是道家著作。此次雖被班嗣所拒絕，但不能說桓譚遂因此終身未讀道家之書，反而可以證明桓譚於“遍習五經”“尤好古學”（本傳語）之餘，對於道家著作有高度的研究興趣。本傳記其“博學多通”（後漢書卷五八），或指此事。
桓譚研究道家的動機，史無記載。但其“憙非毀俗儒，以是多見排抵”（本傳語）的異端悲劇地位，則似與此不無因果關係。關於桓譚的整個思想係統，本書已另章研究；於此隻說其無神思想的大體輪廓。
桓譚無神思想的詳細內容，無從探悉。但弘明集中引有新論論形神的一段文字，茲摘其要點如下：
“餘嚐過故陳令同郡杜房，見其讀老子書言：‘老子用恬淡養性，致壽數百歲。今行其道，寗能延年卻老乎？’餘應之曰：‘……譬猶衣履器物，愛之則完全乃久。……精神居形體，猶火之然燭矣：如善扶持，隨火而側之，可毋滅而竟燭；燭無火亦不能獨行於虛空，又不能複然其灺。灺猶人之耆老，齒墮發白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤內外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣。……夫古昔平和之世，人民蒙美盛而生，皆堅強老壽，鹹百年左右乃死；死……猶果物穀實久老，則自墮落矣。後世遭衰薄惡氣，娶嫁又不時，勤苦過度，是以身生子皆俱傷，而筋骨血氣不充強，故多凶短折，中年夭卒。……昔齊景公……雲：使古而無死何若？晏子曰：上帝以人之歿，為善仁者息焉，不仁者如焉。今不思勉廣，日學自通，以趨立身揚名，如但貪利長生，多求延壽益年，則惑之不解者也’。”
“或難曰：‘以燭火喻形神，恐似而非焉。今人之肌膚，時剝傷而自愈者，血氣通行也；彼蒸燭缺仿，雖有火居之，不能複全。是以神氣而生長，如火燭不能自補完，蓋其所以為異也；而何欲同之？’應曰：‘……譬（猶炭）火之赤，如水過渡之，亦小滅；然複生焉。此與人血氣生長肌肉等；顧其終極，或為炙為灺耳。曷為不可以喻哉？’”
“餘後與劉伯師……言……人既稟形體而立，……其肌骨血氣充強，則形神枝而久生，惡則絕傷；猶火之隨脂燭多少長短為遲速矣。欲燈燭自盡易以不能，但促斂旁脂以染漬其頭，轉側蒸幹，使火得安居，則皆複明焉；及本盡者，亦無以。今人之養性，或能使墮齒複生，白發更黑，肌顏光澤，如彼促脂轉燭者；至壽極，亦獨死耳。明者知其難求，故不以自勞；愚者欺或而冀獲盡脂易燭之力，故汲汲不息。”
“又，草木五穀，以陰陽氣生於土，及其長大成實，實複入土而後能生；猶人與禽獸昆蟲，皆以雌雄交接相生。生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣；而欲變易其性，求為異道，惑之不解者也。”（弘明集卷五）