向秀唯心主義的莊學（續）
莊注唯心主義的理論與為統治階級服務的實際
（一）莊注崇有理論的概念煩瑣
莊注的理論體係中有一個令人注意的環節：“無”不能生“有”。這一命題是由裴頠首先提出的，而在莊注中更有進一步的發揮。
自王何貴無至裴頠崇有，“有”“無”的問題是魏晉玄學的中心問題之一。因此，我們有必要對莊注的崇有理論作一專門的考察，同時也有必要對崇有理論是否即為唯物主義的問題予以究明。
崇有理論在莊注理論體係中與萬物皆變的理論是有矛盾的，也是有聯結的。二者的矛盾在於：肯定“無”不能生“有”實際上乃是變的否定；二者的聯結在於：莊注中提出了“自生”的範疇，而這一範疇複被賦予變與不變的兩種規定，由此導出肯定變化與否定變化的兩種理論。
我們先從萬物皆變的理論作為考察的始點，並以莊子原文與莊注中之有關材料參證如下：
一、一切事物，變化日新。
“〔消息盈虛，終則有始。〕變化日新，未嚐守故。”（秋水篇注）
“〔日夜相待乎前，而莫知其所萌。〕日夜相待，故以新也。夫天地萬物，變化日新，與時俱往，何物萌之哉？自然而然耳！”（齊物論注）
“〔更生則幾矣。〕更生者，日新之謂也，付之日新，則性命盡矣。”（達生篇注）
“〔玄乎不測。〕居變化之途，日新而無方。”（應帝王注）
“〔故聖人將遊於萬物之所不得，遁而皆存。〕夫聖人遊於變化之途，放於日新之流，萬物萬化，亦與之萬化，化者無極，亦與之無極，誰得遁之哉？”（大宗師注）
二、變化日新，不僅無物而不然，而且無時而不然，就此“日新”之義而言，它是不間斷的、無休止的，為人的理智所不能覺知而僅為理性所能察辨的：
“〔以生為本。〕物之變化，無時非生，生之所在，皆本也。”（庚桑楚注）
“〔未知今之所謂是，非五十九非也。〕變者不停，是不可常。”（寓言篇注）
“〔道無終始，物有死生。〕死生者無窮之變耳，非終始也。”（秋水篇注）
“〔指窮於為薪，火傳也，不知其盡也。〕夫時不再來，今不一停。故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故納養而命續，前火非後火，故為薪而火傳，由夫養而得其極也。世豈知其盡而更生哉？”（養生主注）
“〔夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣，然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。〕夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故，故不暫停，忽已涉新，天地萬物，無時而不移也。世皆新矣，而日以為故，舟日易矣，而視之若舊，山日更矣，而視之若前。今一交臂失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非複今我也，我與今俱，豈守常故哉？而世莫之覺，不謂今之所遇，可係而在，豈不昧哉？”（大宗師注）
顯然，如果僅就這一點考察，而不涉及其全部觀點，這裏在形式性上是含有一些辯證法的因素的。
三、如前引材料所揭示的，這一變化過程乃是不間斷的、無休止的過程，而萬物在此“故不暫停、忽已涉新”的過程中的生成乃是“歘生”、“歘有”、“忽爾”之“生”、“突然”之“生”。今舉有關材料檢證如下：
“〔出無本。〕歘然自生，非有本。〔入無竅。〕歘然自死，非有根。”（庚桑楚注）
“〔有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，出入而無見其形。〕死生出入，皆歘然自爾，無所由，故無所見其形。”（同上）
“〔天門者，無有也，萬物出乎無有。〕死生出入，皆歘然自爾，未有為之者也。然則聚散隱顯，故有出入之名，徒有名耳，竟無出入之門，在安在乎？故以無為門，以無為門，則無門也。”（同上）
“〔萬物有乎生，而莫見其根，有乎出，而莫見其門。〕無根無門，忽爾自然，故莫見也。唯無其生，亡其出者，為能睹其門而測其根也。”（則陽篇注）
“〔未生不可忌。〕突然自生，則不由我，我不能禁。〔已死不可徂。〕忽然自死，吾不能遲。”（同上）
在這裏，可以看出，“生”既是“歘然自生”，前“死”又是“歘然自死”，二者俱是當下的直接性，結合“故不暫停，忽已涉新”的命題來看，則“故”是“歘然自死”；“新”是“歘然自生”，生死之間無有暫停，因此，生死是統一的、同一的，有生有死，有出有入，隻是“徒有名耳”，也就是說，變即幻變，變隻是名相的辨析。
顯然，莊注在此處已進入詭辯之觀念煩瑣。
四、由變之“歘生”“歘有”至“有”“無”不相過渡的“自生”“自有”，在莊注中是相結合在一起的命題，今舉有關材料檢證如下：
“〔吾遊於物之初。〕初未有而歘有，然後明有物之不為而自有也。”（田子方篇注）
“〔有不能以有為有。〕夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？〔必出乎無有。〕此所以明有之不能為有而自有耳，非謂無能為有也，若無能為有，則何謂無乎？〔而無有一無有。〕一無有，則遂無矣，無者遂無，則有自歘生，明矣。”（庚桑楚注）
“〔一之所起，有一而未形。〕一者之初，至妙者也，至妙，都未有物理之形耳，夫一之所起，起於至一，非起於無也，故莊子之所以屢稱無於初者，何哉？初者未生而得生，得生之難，而猶上不資於無，下不待於知，突然而自得此生矣，又何營生於已生，以失其自生哉？”（天地篇注）
我們進一步考察“自生”這一概念的兩種規定：“自生”，作為“歘然自生”、“突然而得此生”而論，乃是變化，這是“自生”這一概念的一種規定。然而這樣的變化，又是沒有任何條件作為憑借的變化，也就是說，這種變化無本無根。既沒有條件的憑借，則“生”為“自生”，其反麵規定即為“無”不能生“有”，“有”亦不能生“無”，若“無”能生“有”，則“無”即為“有”之本，而“有”之“生”即非自生。在嚴格的“自生”的規定中，不但“無”不能生“有”，且“有”亦不能為“生”。在這裏，“自生”隻是絕對的抽象的自我同一，也就是說，生生者與生者為同一之物。這樣，“自生”的概念中又包含有另一規定：“自生”，就生者與生生者的抽象同一性而言，就其無任何條件的資借、無所本、無所根而言，乃是不變。因此，由前一種規定，“自生”可以和一切皆變的理論聯結起來，由後一種規定，自生又可以和無不能生有的理論聯結起來，這種規定是互相矛盾的，這兩種理論也是互相矛盾的，這種矛盾都在“自生”的概念中掩蓋起來。
由此，不論由“自生”論證萬物皆變，或由“自生”論證無不能生有，這種論證，除了它的概念煩瑣的性質外，也還如黑格爾評康德的二律背反那樣，隻能認作似是而非的證明，“因為他所要證明的理論總是已經包含在據以作出發點的前提裏。”（小邏輯頁一四五）
由“自生”而否定變的規定，導出了無不能生有的理論，我們可以舉出如下的例子：
“無既無矣，則不能生有，有之未生，又不能為生，然則生生者誰哉？塊然自生耳！”（齊物論注）
“皆物之所有，自然而然耳，非無能有之也。”（則陽篇注）
“〔陰陽相照，相蓋相治，四時相代，相生相殺。〕言皆其自爾，非無所生。”（同上）
“非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化而不得一為無也。”（知北遊注）
莊注的崇有理論，大體就是這樣。
我們所要進一步究明的是：崇有的理論是否即可證明莊注的玄學是唯物主義？作者認為，是不能的。主張“無不能生有”的，不但不是唯物主義，而且在曆史上有過不少的例子是唯心主義。魏晉的道教、佛學就有顯明的範例，已在各章有所論述，其他如明清之際的利瑪竇、傅訊際以及中國學者徐光啟李之藻等的哲學思想都否認“無中生有”之說，而得出“神生有”之結論。
李之藻所譯的亞裏斯多德的寰有詮中有一段饒有興味的話，譯文完全套用莊注的筆調和語彙，可與莊注崇有理論比觀，今抄引如下：
“就固然與非固然之理而推，物亦能有、亦能非有者，是皆非固然之有也。凡非固然者，不能無始而有，能非有者，有時而無有故。設謂萬有皆能非有者，則是有時而絕無其有也；設有時而絕無其有，則今亦絕無所有。何也？既已無何有矣，而今之為有，有豈得從無有出乎？乃今未嚐無有，則萬有之中，必有固然而有之有也。夫此固然之有者，或其超於有表者、有為固然者之所以然者乎？抑非有為固然者之所以然者乎？不得謂凡固然者皆有超乎有之表，而為其固然之所以然者。……若是，則當‘特’有一固然之有，其外更無固然者之所以然。而萬固然與非固然之有，共係於是而止。是謂天主。”
當然，亞裏斯多德的時代與向郭的時代不同，他的哲學思想也不能與莊注玄學完全等量齊觀，但不同時代的人物在個別論題上卻可能采取共同的思維途徑。亞裏斯多德的宇宙論從無不能生有的論題出發，通過對“有”作“固然”與“非固然”的劃分，最後證明出“天主”的存在，這是足以發人深省的。莊注中也主張無不能生有，但對“有”作了“跡”與“所以跡”的劃分，並且就用“無不能生有”的論題證明出“鬼帝自神”，它明白地說：“無也，豈能生神哉？不神鬼帝，而鬼帝自神，斯乃不神之神也。”
因此，我們反對從片麵的論點即下斷案，如從莊注的全麵理論來考察，我們就不難發現其唯心主義的實質。
（二）莊注的唯心主義理論
我們已經講明莊注的“儒道合”的箋注主義，由此進而論究莊注的哲學思想，就易於從事了。
莊子外篇天運篇有一段老聃教訓孔子的話，原文是：
“孔子謂老聃曰：‘丘治詩書禮樂易春秋六經，自以為久矣，孰（熟）知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道，而明周召之跡，一君無所鉤用，甚矣夫，人之難說也，道之難明耶？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉？今子之所言，猶跡也，夫跡，履之所出，而跡豈履哉？……’”