傅山的思想
傅山的愛國思想
傅山初名鼎臣，字青竹，後改青主。他生於明萬曆三十五年（公元一六○七年），卒於清康熙二十三年（公元一六八四年）。祖籍山西忻州，生長太原。三十歲時，因山西提學袁繼鹹（袁山）被閹黨張孫振所誣，逮捕下獄，他約集通省諸生赴京上書。三上不得達，乃在京師揭帖，呼號於官署請願，袁案因以大白。他的揭帖中有“羅織平民”的話，因此和東林黨的運動以及黃宗義為父彈劾閹黨事，同為三百年前破天荒的平民運動。這時，京師謠言甚多，遷都之議居然傳聞於大臣之間。他作“喻都賦”一篇，首句即說：“稽古繼之營建，非崇高之自閑，德罔從及遠，偷一隅而偏安。”又說：“上行五帝之德，下谘芻堯之言，……翼遺唐之憂患，斥鄭衛之淫儇。”（“霜紅龕集”卷一）賦中隱含憂國的遠慮，體現了他的愛國思想。這思想和他後來在明亡後忠貞自守，是前後一致的。
傳山在明亡後隱居起來，自稱居士或道人。他在山中曾有“風聞葉潤蒼先生舉義”一詩，說：
鐵脊銅肝杖不糜，山東留得好男兒，橐裝倡散天禎俸，鼓角高鳴日月悲。咳唾千夫來虎豹，風雲萬裏泣熊羆。山中不誦“無衣賦”，遙伏黃冠拜義旗！（同上卷十）
這可見他帶上黃冠入山，不過是一種掩護。到了有人起義，在山中就不誦“無衣賦”，連黃冠也不脫下來就伏下遙拜義旗了。
當時清統治者岩防明朝遺老的活動。袁繼鹹曾致書傳山說：“聞黃冠入山養母，甚善甚善，此時不可一步出山也。”他答詩說：“悠悠千載業，努力慰相思。”次年袁又寄一劄給他，說“晉士惟門下知我最深，蓋棺不遠，斷不敢負知己，使異日羞稱友生也”。據全祖望“陽曲傳先生事略”說，“先生得書，慟哭曰：‘公乎，吾亦安敢負公哉！’”（“鮚埼亭集”卷二十六）
傅山雖然帶上道士黃冠，隱晦得不出山一步，竟也不能免於清統治者的注意。順治十一年，他以飛語下太原郡獄，或謂有人劾其與南朝赧帝通。他在獄中，受刑抗詞不屈，絕粒九日，並著詩文自況。文有“遊夏問孝”二章，詩有“獄祠樹”、“秋夜”。詩句有“秋夜一燈涼，囹祠真道場”，我們由此，可以看出他的胸襟。他係於獄中一年，因門人的營救，才得自由。
康熙十七年開博學鴻詞科，傅山被薦，但他岩加拒絕。次年清統治者檄邑是踵門促駕，有類綁票。“先生稱疾。有司乃令役夫舁其床以行，二孫侍。既至京師三十裏，以死拒不入城。於是益都馮公（相國，名溥）首過之，公卿畢至。先生臥床，不具迎送禮。……以其老病上聞，……許放歸山，……特加中書舍人以寵之。益都乃詣先生曰：‘……其為我強入一謝。’先生不可，益都令其賓客百輩說之，遂稱疾篤，乃使人舁以入。望見午門，淚涔涔下。益都強掖之使謝，則仆於地。蔚州進曰：‘止止，是即謝矣’。次年遽歸，大學士以下皆出城送之。先生歎曰：‘自今以還，其脫然無累哉！’既而又曰：
‘使後世或妄以劉因輩賢我，且死不瞑目矣！’聞者咋舌。”（同上）他在被征的時候，有詩“與某令君”：“知屬仁人不自由，病軀豈敢少淹留？民今病虐深紅日，私念衰翁已白頭。北闕五雲紛出岫，南嶠複劑遣高秋，此行若得生還裏，汾水西岩老首邱。”（“霜紅龕集”卷十）
傅山的愛國節操可以和顧炎武黃宗義等比美。他和炎武也甚相契合。炙武說：“蕭然物外，自得天機，吾不如傅青主。”（“亭林文集”卷六“廣師”）他們二人有唱和詩，顯示出他們的愛國思想。今錄於下：
“贈傳處士山”（顧炎武）
為問君王蘿，何時到傅岩？臨風吹短笛，劇雪荷長镵。老去肱頻折，愁深口自緘，相逢江上客，有淚濕青衫！
“顧子寧人贈詩隨複報之如韻”（傅山）
好音無一字，文彩會賁岩，正選高鬆座，誰能小草镵？天涯之子遇，真氣不吾緘，秘讀“朝陵記”，臣躬汗浹衫！（“霜紅龕集”卷九）
傅、顧二人倡和詩，存者尚有顧炎武酬詩二首，附錄於傅山詩文集中，末句說“待得漢廷明詔近，五湖同覺釣魚槎”（同上附錄二），似乎二人有反清的秘密結合。
傅山的著作存世者僅“霜紅龕集”。至於他所著的“性史”、“十三經字區”、“周易音釋”、“周禮音辨”、“春秋人名韻、地名韻”、“易解”、“左錦”、“明紀編年”、“鄉關見聞錄”等書，都已佚失。他的學問是宏博的，尤以音韻學見長，且能參證鍾鼎文字。他的著作所以散失，因為“反常之論”不得保存於當時。他說：
貧道昔編“性史”，深論孝友之理，於古今常變多所發明。取二十一史，……兼以近代所聞見者，去取而軒輊之，……遭亂失矣，間有其說存之故紙者，友人家或有一二條，……然皆“反常之論”。不存此書者，天也！（同上卷二十五“文訓”）
這可見他能夠依據“二十一史”，兼采近代見聞，而自加取舍其間，發明古今常變之理。他有“聞見不雕蟲”、“筆削笑王通”之句。這種研究學問的方法，頗類似顧炎武之寫“日知錄”。
傅山曾自述他在著述上的痛苦：
自恨以彼資性，不曾閉戶十年讀經史，致令著述之誌不能暢快。值今變亂，購書無複力量，間遇之涉獵之耳。兼以擾抑倉皇，蒿目世變，強顏俯首。……或勸我著述。著述須一副堅真雄邁心力，始克縱橫。我庚開府蕭瑟極矣。雖曰虞鄉以窮愁著書，然虞卿之愁可以著書解者。我之愁，郭瑀之愁也，著述無時亦無地。或有遺編殘句，後之人誣以劉因輩賢我，我目幾時瞑也！（同上“訓子侄”）
他不隻是缺乏著述的條件，更要防備後人把他的著述當作新朝的點綴，這是他所最不甘心的。所以說：“後之人誣以劉因輩賢我，我目幾時瞑也！”這可見他保持民族氣節的用心之苦了。
傅山既不能自由著述，就降而以詩詠誌。但靜也是不能不“觸忌諱”的。他說：
心活神死，天機無複鼓動。三年中集有小詩百首，急欲傾囊求教，拙口不能嫻妙語，動觸忌諱，不便郵寄。（同上二十三“寄示周程先生”）
因為他說“詩是性命之音”，作詩不能不說真話，所以他不論自作和讀別人的佳作，都是流淚呻吟。他說：
讀詩何故爾，莫測淚從來，吟者見真性，會家能不哀！（同上卷六“石城讀居實詩淚下如雨率爾作”）
雜詩約有四五十首，麵時盡呈，共當痛哭耳。（同上卷二十三“寄上艾人”）
漢人丁漢劫，何必不身遭？哭國書難著，依親命苟逃。雲台圖未出，陵瀨釣空高，華鬢消才盡，憑冕賦楚騷！（同上卷八“西河王子堅貽詩用韻”）
他是所謂“屈原淚”的繼承者，常以屈原自況，他雖然有“閣淚誦‘南華’”的話，但他反對民族壓迫的誌願並不悲觀，在他的詩中也可見出他的懷抱，例如：
天地有腹疾，奴物生其中。神醫須武聖，掃蕩奏奇功。金虎亦垂象，寶雞誰執雄？太和休妄想，筆削笑王通。（同上卷九“讀史”）
“奴物”一語，一望而知是指清統治者的。“神醫須武聖，掃蕩奏奇功”，他是相信漢族江山可以恢複的。
傅山於詩之外，又寫字作畫，在字畫裏寓其崇高的誌願，在中國古典藝術中極為後人所稱道。但正如前人對他的批評，“青主之字，不如其畫，畫不如其學，學不如其人”。這種優良傳統是值得記取的。
和愛國思想密切聯係，傅山斥責奴性，而具有個性解放的思想。他大膽地批評博學宏詞，他說：“博殺宏殺，在渠肚裏，先令我看不得聽不得。”（同上卷三十七“雜記”二）又說這種人是奴性人物。他有一條筆記，菲薄宋儒說：
不知人有實濟，亂言之以沮其用，奴才往往然。而奴才者多又更相推激，以爭勝負，天下事難言矣！偶讀“宋史”，暗痛當時之不可為，而一二有廉恥之士又未必中用，……落得奴才混帳。所謂奴才者，小人之黨也；不幸而君子有一種奴君子，教人指摘不得！（同上卷三十一“書宋史內”）
他批判的奴性人物，是指沒有愛國思想的人。他和朱之瑜顏元相似，大讚陳亮：“同父容得朱晦翁，而晦翁不能容同父”（同上卷三十七“雜記”二）。“或強以宋諸儒之學問，則曰，必不得已，吾取同甫。”（“鮚埼亭集”卷二十六“陽曲傳先生事略”）但他有他的曆史的局限和階級的局限，他不讚成農民起義，甚至責罵了農民起義。
傳山論書法，也最鄙薄奴性的趙孟俯，他說：“予極不喜趙子昂，薄其人遂惡其書，……熟媚綽約，自是賤態。”（同上卷二十五“字訓”）說他字如其人，“心術壞而手隨之也”。他以為“學書之法，寧拙毋巧，寧醜、毋媚，寧支離、毋輕滑，寧真率、毋安排。”（“傳青主先生年譜”）
對於文章，傅山主張破除時文的拘束，而以內容為文章的靈魂。他說：“文者情之動也，情者文之機也。文乃性情之華，情動中而發於外，是故情深而文精，氣盛而化神，才摯而氣盛，氣取盛而才見奇。”（“霜缸龕集”卷二十五“文訓”）他更講聲音之自然，頗含著近代式的語文一致的主張，這是明末清初學者的啟蒙思想，例如方以智、顧炎武、黃宗羲等人都有這樣的見解。他說：
讀書之聲死，說括之聲活，歌曲之聲牽就：凡字書曰“音”、曰“反切”、曰“讀若”，皆死法。天然之口音不在其希微之間。（同上“音學訓”）
理學家把人性束得“版拗”如纏小腳，不但詩文盡出於模仿，而且思想意識都是陳套。傅山“天然”的招呼，確有近代意義。這固然離文藝思想的階級分析尚遠，但在他的時代是有啟蒙期個性解放的進步性的。
傳山自命是學老莊的，他說：“老夫學老莊者也，於世間諸仁義事實薄道之，即強言之亦不能工。”（同上卷十七“書張維遇誌狀後”）他自居於“異端”之林，實在有否定正統思想的傾向。所謂“異端”，在三百年前還沒有人敢於像他如此承擔，這就和“瀟然物外”而逃世的老莊思想不同了。
傅山是瞧不起書生的，他也是主張經世致用的人。這看他論宋史讚許陳亮的話，就知道的。他的詩說：
書生故紙萬重圍，暗吃椰子自大虧。好水好山來不得，耽耽漠漠落中墮。（同上卷十三“書生”）
傅山對子學研究的首創
傳山學術，由存世的“霜扛龕集”看來，是以係統地研究或評注諸子百家之學為他的中心工作。如果說顧炎武的考證音韻學是後來王國維的老師，則我們有理由說傅山的子學研究是後來章炳麟的先行者。（在“章氏叢書”中，不見評論傅山的言論，顧難索解。僅在法帖“青主真跡千字文”上，見有炳麟的評語，說：“傅公自謂挽強壓駿，其草書正似之。小楷乃獨淳古。蓋學道之後，摧剛為桑矣，可寶也。”此可證炳麟讀過傅山作品，受到他的影響自是意中事。）我們知道，子學研究在清末是有成續的，而能以哲理貫租諸家，自成一家言者，厥為炳麟的“國故論衡”，這書是後來治中國古代哲學史的橋梁。然在三百年前，援儒入釋者有之，外儒內釋者有之，但對於二氏之學以及楊墨異端，都認為與儒家相反，斥之辟之不遺餘力，沒有人敢於公然研究，自命為異端，以幹犯儒林傅統的攻擊。清初大儒也有吸收釋道方法論者如王夫之，有兼讚墨學者如顧炎武，但他們都擺脫不開正統思想的形式。惟傅山不然，他大膽地提出了百家之學，對於六經與諸子無可軒輊地加以闡發或注釋，首開近代子學研究的蹊徑，這不能不說是十七世紀中國思想界的一支異軍。
傅山對於子學的研究，並不是一句“複古即解放”的話可以交代清楚的。他同十七世紀別的學者，如王夫之、顧炎武、顏元等研究中國古代學術的目的一樣，是要在子學研究中找尋近代人的道路。他開創子學研究的本身，就是對於道學傅統的反對態度。為什麼傅山和王夫之等在當時要這樣做呢？如果我們把恩格斯在“自然辯證法”裏講古代希臘哲學的一段話來看待古代中國哲學，也可以適合於這一問題的解答，恩格斯說：
如果在細節上形而上學（按也適合於宋明道學）比希臘人（按也適會於古代中國人）要正確些，那末總的說來希臘人就比形而上學要正確些。這就是使我們在哲學中以及在其他許多領域中常常回到這個小民族的成就方麵來的原因之一，他們的無所不包的才能與活動保證了他們在人類發展史上為其他任何民族所不能要求的地位。而另外一個原因則是：在希臘哲學的多種多樣的形式中，差不多可以找到從後各種世界觀的胚胎和發生過程。因此，如果理論的自然科學想要追溯自己今天的一般命題發生和發展的曆史，它也不得不回到希臘人那裏去。而這種見解愈來愈為自己開拓了道路。（中譯本，人民出版社版，二六頁。）
王夫之和傅山所以要回到中國古代人那裏去，正是這個理由。知道了這一曆史主義的分析，我們才可以明白子學研究的曆史價值。
傅山之治子學，與清初各家反道學的態度是一樣的。在這一大時代，他們因了反對道學，追求到古代諸子的遺產。傅山還諷譏“理學先生”或“道學先生”包辦”正統”，說“理學家法，一味版拗”（“霜紅龕集”卷三十八“雜記”三），不可與之言學問。他說：