老子的思想
老子思想產生的社會背景
關於老子思想發生在什麼時代，人們有如下的認識：
老子一書的辨偽工作，從宋人開始，一直到晚近學者的多次探討，大體上已可確定此書出於戰國之世。但由此仍可導出分歧的理解：或謂老子其書與其思想同為晚出，或謂老子書雖晚成，而其基本思想固可先孔、墨而早出。因此，現在的問題並不在於老子的成書年代，而在於老子思想所由發生之時代。這一問題如果不先辨明，我們就不但不能弄清學術源流，反而會張冠李戴，混亂中國古代思想發展的線索。
春秋、戰國之際是中國古代社會的發展時期，也正當孔、墨二位大師活動的時代。孔、墨在社會理想方麵，在人類道德方麵，各以其私學代替了官學，迎接他們所憧憬的新世界，即所謂國民顯族的社會。他們不問這個將要出現的社會之是非善惡及其前途之矛盾與否，而以批判精神斥責了舊現實，以永恒的真理信心向往於新世界，——這些都是孔、墨的共同特點。
到了戰國中葉，社會已是相對的顯族社會，但這一新世界並不是孔子的現實看法所希望的“老者安之，少者懷之，朋友信之”的社會，也不是墨子的現實看法所希望的“兼相愛，交相利”的社會，相反的，古代顯族社會的矛盾更擴大了：勞動力的再生產成了嚴重的問題，而氏族公社為基礎的土地國有製與盡地力的土地私有製形成了尖銳的矛盾。
在這一時期，思想家也具有和過去哲人不同的風貌。過去哲人，作為古代私人學術的創始者，必須具有他自己的信條，為此信條而犧牲一切，孔、墨便是這樣的哲人。但這一時期卻出現了懷疑哲學，老子便是這樣的思想家：在社會理想方麵懷疑了現實世界，在人類道德方麵懷疑了私學，在曆史方麵懷疑了發展，在信心方麵懷疑了個體，在階級方麵懷疑了鬥爭。就在這裏，老子思想表現了對孔、墨的批判的發展，例如，“不貴其師”，“學不學，複眾人之所過”，便是對昭昭察察的眾人來批判的，其對象就是私學；又如“辯者不善”，“博者不知”，顯然也是針對孔、墨而發，孔子博學，墨子善辯，孔、墨以外，誰又是博者辯者？
在這一時期，思想界更出現了一種新的鬥爭形式，更趨向於哲學思想的批判形式。接受孔、墨顯學的優良傳統的人，固然升華了其現實看法，進一步提出宇宙與人生的問題，而曲解孔、墨的人也從唯心主義的形而上學中尋找理論，因而展開了對自然史的認識的詰辯。老子的形而上學的“道”的學說的出現，也正具有這一時代的特點。
在這一時期，某些片麵的概念得到了解放。孔、墨各以自己的觀點規定了人類與社會，老、莊則解放了這些規定，這是曆史的批判的發展。在這裏，特別應該指出的是“先王”觀念和“天道”觀念的解放。當現實社會中的氏族製還束縛著春秋、戰國的曆史發展時，觀念上的“先王”和“上帝”也束縛著春秋、戰國的思想發展，孔子的“天命”、墨子的“天鬼”，都是和稱道堯、舜先王的天道思想相關聯的；當現實社會中的氏族製已趨沒落時，“上帝”和“先王”也就失靈，老子否定先王，並謂“天道無親”，就是這一時代的反映。如果沒有孔、墨的天道思想在前，老子不會忽然來一個“道法自然”。
這樣的線索，在老子一書中便可以舉出證明。繼承老子遺緒的莊子，更是毫無隱詞地“剽剝儒、墨”。因此，著者認為老子思想之晚出於孔、墨之後，實無可置疑。
現在我們再進而探究老子思想的社會根源。這一探究，從研究方法上說，應該在通盤考察了老子思想以後再來進行，但在敘述方法上則不妨提前一步，而與以下各節的敘述相為照應。
我們已經在上文指出，戰國之世乃是古代顯族社會的矛盾已經擴大了的時代，老子正是從現實社會中看出了種種互相統一著的矛盾與對立：
“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”（十八章）
“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”（五十七章）
“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治。”（七十五章）
老子認為，所有這些矛盾，乃是現實社會中一切動亂與災患的根源；要消除這些動亂與災患，首先得消解動因，即消解對立。對立物是相互依存、相互統一的，因此，消解其中的一麵，也就消解了整體。在這裏，老子消極地重消解而不是重鬥爭，老子從消極的消解想使曆史的車輪倒退，即在曆史方麵否定了發展。
老子消解對立的辦法是：
“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。……常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為則無不治。”（三章）
“絕聖棄智、民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（十九章）老子認為消解了聖智、仁義、法令、捐稅等等的“有為”，也就消解了它們的對立物——大偽、奇物、盜賊、民之饑、民之難治等等。這種消解，總的說來，或者提高到哲學理論原則上來考察，則是以“無”的範疇消解“有”的範疇，試以下列例子證之：
有“身”——有“患”
無“身”——無“患”
“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”（十三章）
有“智慧”——有“大偽”
無“智慧”——無“大偽”
見上引
有“仁義”——有“大道廢”
無“仁義”——無“大道廢”
見上引
有“巧利”——有“盜賊”
無“巧利”——無“盜賊”
見上引
有“自見”——有“不明”
無“自見”——無“不明”
“企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。”（二十四章）
有“自伐”——有“無功”
無“自伐”——無“無功”
“是以聖人抱一為天下式。（“有功”）不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。”（二十二章）
有“自矜”——有“不長”
無“自矜”——無“不長”（“長”）
有“為”——有“敗”
無“為”——無“敗”
“天下神器，不可為也，為者敗之，執者失之。”（二十九章）
有“爭”——有“敗”
無“爭”——無“敗”（“勝”）
“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來。”（七十三章）
以上所舉的各項對立範疇中，第一組範疇是現實社會中對立的、有轉化的、發展的、動的範疇；第二組範疇則是老子主觀意象中消解了對立以後的、沒有對立、沒有轉化、沒有發展的、靜的範疇。前者總攝於“有”的範疇，後者總攝於“無”的範疇。在“有”的範疇中，展開了無盡止的循環變化與動亂，而在“無”的範疇中，則一切變化、發展與動亂複歸於靜止。這種“無”對“有”的消解，老子名之曰“複”。
具體說來，老子是想把“有之”的社會，回複到“無之”的社會，即想把私有製的社會回複到尚未有私有製的無階級的社會（此點在第四節中再詳論）。這兩種具體的社會現象在他的玄想中又蒸餾為二個抽象的哲學概念“有”、“無”，但二者又是相應的。
上麵是從理論上分析了老子在階級矛盾尖銳發展的情況下如何從主觀上消解矛盾而回複於無階級的社會。在當時的社會關係之下，老子既不同情“財貨有餘”的國民階級的新貴族，而且抱著上述的主張和理想，那麼他究竟代表哪一階級呢？
著者現在同意楊興順同誌在這一點上的意見：即老子代表了沒落的公社農民。因為：第一，老子所幻想的“小國寡民”的氏族公社正是公社農民的幻想。第二，在戰國時代，公社農民的沒落是由階級分化所形成的，老子以“損”的觀點反對“以求生之厚”的國民階級，這種否定階級、並反對階級分化的思想，正反映了公社農民的情緒。第三，老子思想中的天真觀點是和公社農民的想法一致的；正因為公社農民的沒落，在老子思想中才反映出“為者敗之，執者失之”的敗北主義的觀點。下麵所引列寧的話正可啟發我們的理解：
“（農民）的自由不過是破產、餓死、……新的恐怖而已。托爾斯泰如此真確地反映著他們的情緒，甚至把他們的天真，他們對政治的疏遠，他們的神秘主義，他們逃避現實世界的願望，他們的‘對惡不抵抗’，他們對……‘金錢勢力’的無力的咒罵，卻都帶到了他的學說之中。”（馬克思恩格斯列寧斯大林論文藝，人民文學出版社版，頁一○五，著重點是引者加的。）
自然，托爾斯泰和老子是不能相提並論的。然而，我們知道，恩格斯指出過，古代思想家，對於一切後代社會所展開的思想都有其萌芽形態。這種萌芽形態是樸素的，是幼稚的，但是不成熟的幼芽和成熟的植物都具有一定的相似點。“托爾斯泰站在家長製的天真的農民觀點上”，老子則站在宗法組織支配的天真的公社農民的觀點上，時代顯然是不同的，然而在不同之中卻有相同的因素。因此，我們說，老子對於社會的對立與矛盾的暴露，是他代表公社農民的積極的思想因素；至於他所代表公社農民的消極情緒，就表現在如下幾方麵：
嬰兒狀態的天真：“我愚人之心。”（二十章）
樸素狀態的憧憬：“絕聖棄智。”（十九章）
對政治的疏遠：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（五十八章）
“神秘主義”的“道”。
“無名”的離奇古怪的世界觀。
不抵抗主義的“無為”和“不爭”。
對金錢勢力的咒罵：“財貨有餘，是為盜誇。”（五十三章）黑格爾所說：“非曆史的曆史”，正是公社農民的天真的幻想的寫照。
老子的自然哲學
老子一書中關於自然哲學的問題，不但曾引起古人的極其矛盾的看法，而且也引起我們之間的不同的看法。
戰國以來，韓非、司馬遷和王充是從老子書中“自然之義”，即從其天地“萬物”和道德的“德”這一形而下的方麵，吸取了唯物主義因素，來佐證他們的學說；漢代“黃老之學”是從老子書中道德之義，即叢其倫理道德方麵，吸取了無為而治的因素，來佐證他們的學說；魏、晉玄學如王弼、葛洪等是從老子書中萬物以上的形而上學的唯心主義因素，來佐證他們的學說；唐、宋以來的道學如程、朱（所謂“朱子道”）是從老子書中吸取了“道”的唯心主義因素，來佐證他們“理”的學說；明、清之際的思想家如王船山（著老子衍）又是從老子書中批判地吸取了自然之義，佐證他的自然生化論。可知對於老子一書，古人的處理是有極大的出入的。唯物主義者總是捉住老子的足，唯心主義者總是捉住老子的頭。