理學的認識論
“致知，但知止於至善。”理學認為通過格物致知的途徑，可以達到體悟理的至善境界。善是理的政治倫理標準。理學一方麵說善是人一切的稟性，人人皆有良知良能，人人皆可以為舜為堯，另一方麵又說人稟氣質之性而惡，桀紂盜蹠，是人性之惡的結胎。理學要利用格物致知的途徑達到體悟並認可理的雙麵刃的目的。這是理學認識論的歸結點。
關於人性，孔丘倡上智與下愚不移，孟子主性善，荀子言性惡，韓愈建立性三品，理學家先生則說善惡之性由於氣稟。南宋葉適（其言見《習學紀言》）和今人範文瀾分別把這種對人性善惡的歸屬論證為君子與小人、統治者與被統治者的區分，這是切近情理的。從孔丘到程朱，他們都有一個善善惡惡的百世不變的標準：政治化的父父子子、夫夫婦婦的倫理接受倫理化的君君臣臣的政治訓誡的嚴格規定。善，在絕對專製主義的政治倫理條文裏，是隻有統治者、並且在政治過程中表現為朕、餘一人的絕對品行。除此之外，惡，絕不是一個可檢核其是非真偽的標識，而隻是一紙與專製秩序的權力意誌不能同一的標簽。合於專製者權力意誌是為善，反之則為惡。唐代張巡守雍丘城，城中食盡：“慮將有變，巡乃出其妾，對三軍殺之，以饗軍士，曰：‘諸公為國家努力守城，一心無貳，經年乏食，忠義不衰。巡不能自割肌膚以啖將士，豈可惜此婦人，坐視危迫。’將士皆泣下，不忍食。巡強令食之。乃括城中婦人，既盡，以男夫老少繼之。所食人口二三萬人，人心終不離變。”（《舊唐書·張巡傳》）按照現代社會的法律，張巡以人為食，屠戮百姓的行徑是極殘酷的殺人重罪，然而他卻因以死效命皇室，便由一個血腥的殺人狂變成合乎專製者善的美德的忠臣。理學家先生宣揚了那麼多、那麼寬大的社會政治倫理彩旗，但他們並不認為每一個體的人和作為類的人皆共有善惡之性，他們的善隻適用於要人們（小人、被統治者）認可、承諾、服從朕、餘一人的統治需求。因此，善是一切人的稟性的說教隻是一個幌子、一個虛假的前提——一個並不用作完整的邏輯推導的前提。如果人性皆善，人性無惡（既不是孟子歸美君子的性善，也不是告子的性無善惡），將會令無君子以治小人，無小人以養君子，而君子的善就缺少小人的惡作為統治對象。於是，氣稟之性針對小人，小人之性有善有惡，其惡用得著君子的懲治，天命之性——至善成了君子——統治者獨享而無惡的人性。程朱理學人性論的內在矛盾於此產生，它的認識論要人們承認、接受這種矛盾，即把人歸結為政治化的倫理存在。
理的一律是理學的政治效應。
理的一律是以絕對皇權為利益重心，對仁義禮樂道德和兵刑法政治的現實形態加以統率，加以整合和調適。理即是禮，理的一律在任何情況下滿足的是現實的政治需要，而不是用於文飾的理想及其說教。宋代統治者致力強化中央集權、集合一元權力宰割天下，因而文飾政治，軟化民間的反抗力量也成為現實的統治需求的一部分。“半部《論語》治天下”之說也應運而生。作為幫手，發揚吹鼓手的長技，理學家祭起禮的靈符，美化、論證理的規範，這又有了禮即是理。自然、社會、個人、政治、領土、資源、財富的所有權、支配權全都出於專製者一人。理的一律完整地統一了現實的專製權力的有效範圍。這在文飾上可以說理出於天，天不變，道不變，理亦不變。理學家用理的比例尺計算出專製皇權的存在將如日月經天萬世一係，是在顯示理的一律的統治權依據。
由此可以排比理的一律的範圍。我們在上文已概括論述了理要懲治的對象，這裏隻從一些具體的方麵一鱗半爪地舉出例證，作些補充。
宋恕《六齋卑議·洛閩章第七》說：“洛（二程）閩（朱熹）講學，陽儒陰法。”這是說程朱理學掛儒學的羊頭，賣法家的狗肉。法家學說的核心是刑，居統治之位，用統治之權（輕重之權），以及統治之勢，實施刑的懲治。因此理學擔當起專製帝王懲治天下的任務，天下也就成了理學要懲治的範圍及對象，即理的一律的包容物。
出於專製主義懲治社會的需要，理學要把懲治的重點放在懲人之心和懲人之欲上。
理學家認為唐末五代大亂，綱常失序，君臣易位的原因是人心不古，沒有約束，沒有標準，是為臣為民者意誌膨脹變形失掉本分所致。唐朝滅亡沒有一個忠心不貳、性命以殉的死難者，五代大亂進而把一個個為臣者推上帝王的寶座。是可忍，孰不可忍，把君王的神聖和絕對的皇權丟在一邊，大壞的人心必須收拾料理，用理的一律繩正之、馴化之，是為專製皇權建立太平治道的汲汲之務。張載《西銘》說的“為天地立心”，就是要用這種天地之心取代不古的人心。這種天地之心實際上就是所謂“道心”。朱熹認為《尚書·大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，是他所謂“道統”的真傳。蔡沈的《書經集傳》對這十六個字的孔門傳授心法加以解釋：