夏商宗教信仰
宗教信仰屬於社會意識範疇，是社會存在的反映，乃社會發展到一定階段的產物。夏商宗教信仰上的禮俗，指穿插滲透在人們生活中的具有人為宗教信仰性質的事象，在社會心理上，表現為影響人們精神生活的某種力量，在社會行為上已逐漸演化為各種相應的禮儀製度。它們與原始思維形態中那類自發宗教信仰形式，有著明顯的傳承和變異關係，它們有別於經濟的俗尚，也不能純粹納範於社會的成俗，但卻是支配夏商人們物質生活和精神生活的重要因素。
夏商宗教的分野
原始先民對大自然的客觀物質世界及人類本身缺乏認識，相信“萬物有靈”，出於依賴和畏懼心理，乃有多神崇拜形式，由此產生了原始自發宗教信仰。
原始宗教的信仰對象極為廣泛，但其分野不外乎為自然崇拜和鬼魂崇拜兩大類。前者有出於對日、月、星、雲、風、雨、旱、雷、虹、雪等等的天象或氣象崇拜，有對山川土石等等的地神崇拜，有對飛禽走獸魚蟲動物和植物的崇拜，各神基本持有各自獨立的神性。後者無非本之人類對自身構造或夢境、生死的思維探索，其反映的人鬼關係，又每構成社會關係的縮影。
但至夏商時代，早先的信仰係統已趨規範化和製度化。《尚書·堯典》記虞舜“禋於六宗”，賈逵注雲：“天宗三：日、月、星也；地宗三：河、海、岱也。”分野規範明簡。夏商自然神中，又細分出天象、氣象或氣候神，屬之天神，與地上的四方神、地祗動植物神相對應。鬼魂崇拜重在祖先崇拜。神域領域有一定的領屬關係。與此同時，與王權的建立和強化相對應，社會生活中逐漸產生了一個比原有諸神更強有力的大神，即超自然色彩的上帝崇拜。
上帝崇拜的出現，是原始自發宗教向早期人為宗教過渡的分水嶺，也是社會形態變革和人間關係在宗教領域的反映。《楚辭·天問》有雲：“帝降夷羿，革孽夏民。”《尚書·湯誓》有雲：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”《墨子·非樂上》引“湯之官刑”有雲：“上帝弗常，九有以亡，上帝不順，降之百祥。”九有猶文獻恒稱的夏代地理的九州。似上帝觀念的產生，起自夏代，而深化於商代。
商代上帝的神性，有較大權威，為管理下國和自然的主宰，具有超自然的色彩。《湯誥》有雲：“惟皇上帝降衷於下民。”《商頌·玄鳥》雲：“古帝命武湯，正域彼四方。”《尚書·盤庚下》雲：“肆上帝將複我高祖之德，亂（治）越我家。”顯然當時的這位上帝，其神性作用範圍遍及整個國家的下民，已打破了地域界線，有全民性的一麵，但卻又被商統治者巧妙利用，與商族持有特殊關係，成為商王朝統治階級政權利益的直接保護神。
甲骨文中反映的上帝權能，陳夢家先生曾係統歸納為十六個方麵：
（1）令雨；（2）令風；（3）令；（即雲霞之氣）；（4）降艱；（5）降禍；（6）降潦；（7）降食；（8）降若（順、祥）；（9）帝若（允諾）；（10）授佑；（11）授年害年；（12）帝咎王；（13）帝佐王；（14）帝與邑；（15）官（憂）；（16）帝令。大致可分為善義與惡義兩類，其所管事項有年成、戰爭、作邑、王之行動，其權威或命令所及對象有天時、王、邑等。
朱天順先生指出，這十六個方麵其實可統之為兩大內容，一是上帝支配氣象上的現象，以影響人間禍福，基本上綜合了原先人們所信奉的日、月、風、雨、雲、雷等天上諸神對以農業為主的人類社會生活的影響力，並歸於一個抽象的意誌的作用。二是上帝具有支配社會現象和支配社會統治者的神性。這表明，商代的上帝崇拜，本質上是原先所崇拜的自然神和社會神的綜合、抽象和升華。同時也反映著商族戰勝他族，兼並統治他族的社會現實。但應指出，商代上帝的神性，主要是滿足人們提出的具體要求，人們還沒有把它當做主動支配社會命運的中心力量來崇拜，跟社會道德、政治製度的結合還不多、不突出，因此隻是較初期階段的產物。
夏商以來所形成的超自然神上帝、天地神祗、祖先神的三大板塊式信仰係統，承前啟後，成為中國古代固有宗教觀念的發展模式。《國語·周語中》雲：“昔我先王之有天下也，……以供上帝山川百神之祀。”《禮記·祭義》雲：“唯聖人為能饗帝”，“事天地山川社稷先古（先古即先祖）。”在這一信仰係統中，上帝始終隻是消極、被動的祈求對象，並且隻有貴族統治者握有這方麵的祭祀權，早先上帝崇拜中那部分帶有支配全民生活的神性，也因古代王權的逐漸強化而未能充分展開，僅變為威臨下民而“克昌厥後”，確保最高統治集團階級利益的精神支柱，這點與西方基督教的全民性上帝崇拜，是截然不同的。
在這一信仰係統中，天地神祗也並非所有人都能致祭祈求，甚至連不同的貴族集團，祭祀權的與否，也要據其興衰存亡而定。《禮記·祭法》有一段文字，對此作了揭示，其雲：
燔柴於泰壇，祭天也。瘞埋於泰折，祭地也，用騂犢。埋少牢於泰昭，祭時也。相近於坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川穀丘陵能出雲、為風雨、見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。諸侯在其地，則祭之，亡其地，則不祭。所謂“有天下者祭百神”，意味著強大王朝對四外的兼並征服，原所在地人們崇拜的神，有可能納入王朝的祭祀係統，成為下屬神之一。這種宗教領域的兼容性，與統治者收取民心的精神羈縻的現實政治目的是一致的。“諸侯亡其地，則不祭”，當然是失去了其神，失去了祭祀權，無疑也就喪失了其存立之本的民人。顯然它原本是一套發於宗族或家族，上達國家的信仰係統，演成社會的倫理和禮製，統治者正可利用來整合政治等級秩序和社會行為規範。故在這一信仰係統中，神權也即統治權，是王權政治的組成部分，該一批天地神祗祭祀權的歸屬，是完全隨著政治結構的再組合而遊移的。
除此之外，這一信仰係統還顯示出重視功利的取舍淘汰原則。如《祭法》有雲：
夫聖王之製祭祀也，法施於民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大葘則祀之，能捍大患則祀之。……
及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川穀丘陵，民所取財用也。
非此族（類）也，不在祀典。這樣，凡有功烈者可得上升為神格而受祭，一些傳說中的英雄人物，包括堯舜禹湯文武，不管其是否出於本族本國先人，都能納入這一信仰係統，一些天地神祗，也因為民瞻仰，為民取財用，而列在祀典。
以功利標準列眾神、備祭祀，則一些原本為土著族落崇拜的強神，可得納入王朝祀典，而為王權政治強化發揮作用，但也可能被貶低或拋棄。即使已在祀典的神格，也會因其影響力的衰退，或其他政治的社會的原因，逐漸被淘汰。“道而得神”，“神饗而民聽，民神無怨”，“得神以興”，大致是古代國家政治興盛和開拓景況在宗教領域的反映，至其時過境遷，王權穩固或衰退，多神信仰中都有可能發生淘汰的轉變。
《越絕書》卷三記有一則夏代開國初期的傳說，其雲：“夏啟獻犧於益。啟者，禹之子。益與禹臣於舜，舜傳之禹，薦益而封之百裏。禹崩啟立，曉知王事，達於君臣之義。益死之後，啟歲善犧牲以祠之。經曰：夏啟善犧於益。此之謂也。”但在夏史傳說中，禹死益代，啟又謀奪益位，文獻多見。如《天問》雲：“啟代益作後。”《韓非子·外儲說右下》雲：“古者禹死，將傳天下於益，啟之人因相攻益而立啟。”《戰國策·燕策一》雲：“啟與支黨攻益而奪之天下。”啟奪益位，而益又被列入夏初祀典，大概意在控製益的“封之百裏”之地。
《越絕書》又記有一則商初湯獻牛荊之伯的傳說，其雲：“之伯者，荊州之君也。湯行仁義，敬鬼神，天下皆一心歸之。當是時，荊伯未從也，湯於是乃飾犧牛以事。荊伯乃愧然曰：失事聖人禮。乃委其誠心。”說的是商王成湯利用宗教對荊伯進行政治羈縻，使之歸附。
商代武丁時，“商邑翼翼，四方之極”，號稱“邦畿千裏，維民所止”。當此之際，“殷人尊神，率民以事神”，王朝頻頻舉行內祭外祭，眾神祁祁。就諸神神格言，除超自然神上帝和其他天上諸神如日、月、星及眾氣象神外，占大宗者是先祖先王神。還有少數遠公神，如高祖夔、高祖亥、季、王恒、王吳、河等，但其顯示的神性，實與自然神無大異。另又有一些神名，如龜示、牛示、它示、雍示、川示、西示、示、示、兕、、、土、嶽等，大多出自動植物、山川河嶽或建築、器物崇拜，恐怕不少並非商人固有信仰中的神，有的當原屬其他雄族的強神，其融入商王朝祀典，有臣服或盟結各地雄族，委其誠心的功利作用。武丁之所以能“複興殷道”，一改“比九世亂，諸侯莫朝”的敗政局麵，實現“邦畿千裏，維民所止”的宏圖，其利用宗教“率民以事神”，不能不說是重要的成功因素之一。
武丁之後，商代王權相對穩定，先王先妣神的致祭大盛，並日趨規範化，而早先帶有自然神屬性的諸神，幾乎汰去十之八九。其中保留下的高祖亥，或稱作高祖王（《合集》30447），亥字增一鳥形，與《山海經·大荒東經》說的“有人曰王亥，兩手操鳥”的神話傳說相合，似有強調“天命玄鳥，降而生商”的內涵。另據《史記·殷本紀》雲：“殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，……見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。”《呂氏春秋·音初》也雲：“有娀氏有二佚女，為之九成之台，飲食必以鼓，帝令燕往視之，鳴若諡隘，二女愛而爭博之，複以玉筐，少選，發而視之，燕遺二卵北飛，”高誘注：“帝，天也，天令燕降卵於有娀氏女，吞之生契。”或將此類傳說視為商族崇拜玄鳥圖騰的證據，其實很難說。圖騰崇拜是一種原始宗教信仰，表現有四方麵的特征，一是被當作圖騰崇拜的自然對象遍及該物類的全體，而非個別個體；二是視該崇拜對象即本族的血緣祖先，構成本族的保護神；三是該崇拜對象即其族的名稱或標記；四是禁殺禁食該物類。而在這類傳說中似乎頗難看出原始圖騰崇拜的四大特征。事實上商代包括夏代，均去原始社會已遠，商族或夏族的圖騰崇拜對象為何物，文獻或考古材料均不足征。這種在遠祖的神名上附以鳥形，似出於對自然物和自然力進行人格化的描繪，及對遠古感生傳說的思考，蓋本之民間觀象知候，以春日玄鳥至而“會男女”的俗信事象，導之以新的時代內涵，反映著商人思維認識中，對本族遠祖神力的強化，使其既具有社會神的職能，又神化商族在宗教領域的優越地位，用來維護以商族為主體的國家政治製度的權威性。這與當時重先王先妣神的信仰觀念，是緊相呼應的。
武丁之後諸神的淘汰與取留，無不與講究實際功利相關。如武丁時的“龜示”（《合集》18597），在三四期甲骨文有稱“龜二大示”（《屯南》935）、“示”（《合集》32033），恐與商代一貫的龜卜製度有關。又如武丁時出自建築崇拜的“雍示”（《合集》14909），被汰去，有“門示”（《合集》34126）另出，恐與門塾守衛製度的進一步健全不無關係。門衛之製早在夏代已產生，《呂氏春秋·音初》記夏後氏孔甲“入於民室，主人方乳，……後乃取其子以歸，……子長成人，幕動坼橑，斧斫斬其足，遂為守門者。”刖者守門，上古習見，1989年山西聞喜出土一西周青銅六輪小車，車廂前門旁即鑄一斷左足拄杖人，扶其門閂。《韓非子·外儲說左下》雲：“刖人足，所跀者守門。”《周禮·秋官·掌戮》雲：“刖者使守囿”，此囿指苑囿之門。利用刖足者守門，商代也有之。1971年殷墟後崗發現的一座三期貴族墓，二層台上殉一生前被刖去一足的守者，隨帶著青銅兵器戈。以刖者守墓壙，當是刖者守門現象的衍生。三四期甲骨文有雲：“賓門於彡”（《合集》30282）、“彝在庭，在門”（同上30286）、“其工丁宗門惟鹹協”（《屯南》737），等等，是記在諸門的行祭。《國語·周語中》有雲：“門尹除門”，是謂掃除門庭之祭。《淮南子·齊俗訓》稱“殷人之禮，祀門”。《禮記·喪服大記》有雲：“巫止於門外，君釋菜，”鄭氏注：“巫主辟凶邪也，釋菜禮門神也。”甲骨文言“門示若”，殆冀望得到門神主的祐護而安宅彌凶邪也。然則這一時期商人從建築崇拜信仰中細立“門示”，正與祀門求祥和門塾安全守衛製度的完善相應的。
統觀之，夏商宗教的分野，主要有上帝、天地間自然神祗和祖先神三大信仰係統。上帝具有超自然神色彩，不是天神，而是自然社會神的綜合、抽象和升華，乃屬社會形態變革在宗教領域的反映，起有神化王權的精神和政治作用，唯上帝的神格尚未上升為中心神或至上神，僅僅為維護統治集團上層具體利益而顯其權威。自然神包括部分傳說中遺留下的所謂高祖遠公神，與經濟生活或土地結合的神性極為顯明，其中有承自原始信仰中諸神，也有來之各地族落崇拜的強神。基於當時政治製度的規立和國家疆土觀念的拓開，宗教表現出很大的兼容性和功利性特征，兼容在於委結各地雄族，使之歸附，重功利乃有諸神的取納與淘汰。要言之，夏商時代的宗教，是以社會物質生活、精神生活和王權政治為其服務目的的。
自然神祭禮
日神崇拜
（一）原始日神信仰
“日出東方，而入於西極，萬物莫不比方”，日對人類生活和生產實踐有至關緊要的影響力，古往今來，是為恒率。世界各地古老民族，受認識觀念限約，幾乎普遍有過日神崇拜，中國也不例外。夏商宗教中，即有傳承自原始時期的日神信仰。
中國古代文獻所載日神的神話傳說甚多，綜而觀之，可分兩大係統。一種是“陽烏”說。如《山海經·大荒東經》雲：
湯穀上有扶木，一日方至，一日方出，皆載於烏。
《楚辭·天問》雲：
羿焉彃日，烏焉解羽。
《淮南子·說林訓》雲：
烏力勝日而服於鵻，月照天下，蝕於詹諸。
《淮南子·精神訓》雲：
日中有踆烏，而月中有蟾蜍。
《藝文類聚》引劉向《五經通義》雲：
日中有三足烏，月中有兔與蟾蜍。
這一神話傳說係統顯然包括了“日載於烏”和“日中有烏”兩個不同成分。“日載於烏”的原始性似較濃厚些，反映了先民對日出日落的想象力，與世界其他民族的太陽崇拜有類似之點。如古埃及有太陽鳥之說，敘利亞有鳥負日之說。而中國則以現實生活中的烏鴉為幻想依據。大汶口或良諸文化玉器上即有鳥日母題的刻紋。英國學者艾蘭新近注意到河南廟底溝出土仰韶文化陶片上有三足鳥形象，認為二表示陽數，跟太陽神話有關。這就把“日載於烏”的神話傳說係統迫溯得更早。大概自夏商之際發明車後，太陽運行後又被“羲和禦日”來代替。如《楚辭·離騷》雲：
吾令羲和弭節兮。（王逸注：羲和，日禦也。洪興祖補注：
日乘車駕以六龍，羲和禦之。）
《太平禦覽》卷三引《淮南子·天文訓》雲：
日出於腸穀，浴於鹹池，……至於悲泉，愛止羲和，愛息六螭，是謂懸車。（今本作“愛止其女，愛息其馬”。）
《山海經·大荒南經》雲：
東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方浴日於甘淵。（郭璞注：羲和，蓋天地始生主日月者也。）這裏，人格神的羲和駕馬車或龍車禦日，改編了原先樸素的“日載於烏”，但其中的演變軌跡卻是清楚的，正如日本出石誠彥曾指出的，這類神話傳說中均包括有日出、運行、日沒三要素，都是出於對太陽周日視運動的幻想觀念。
所謂“日中有烏”，是這一神話傳說係統的後階段特色。日本山本清一曾以其肉眼看到過太陽黑子的事實，推測這可能是中國古人看到日中有黑子現象的聯想。據《春秋元命苞》雲：“陽數起於一，成於三，故日中有三足烏。”恐怕秦漢時代的天文學觀察和陰陽思想，促發了“日載於烏”向“日中有烏”神話的轉變。“陽烏”說後來似又吸收了南方民族創世神話傳說的內容，產生出優羲女蝸人首蛇身，各手執三足烏太陽或有蟾蜍之月的男女日月神故事，有關題材，在兩漢至魏晉南北朝的畫像石和帛畫每多勾繪。
原始日神信仰中，還有一種“十日”的神話傳說。如《山海經·海外東經》雲：
湯穀上有扶桑，十日所浴，……有大木，九日居下枝，一日居上枝。
《大荒南經》雲：
羲和者，帝俊之妻，生十日。
《楚辭·招魂》雲：
十日代出，流金鑠石些。
《竹書紀年》雲：
胤甲居於河西，天有妖孽，十日並出。
《海外西經》雲：
女醜之屍，生而十日炙殺之。
《呂氏春秋·求人》雲：
十日出而焦火不息。
《淮南子·本經》雲：
逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。
……堯乃使羿……上射十日。（高誘注：十日並出，羿射去九。）
這一神話傳說係統中也包括兩個不同成分，即“十日代出”和“十日並出”。中國學者都指出，十日傳說的產生必在數字觀念已進展於十而後可能，似從商代的十幹記日法中產生。但日本藤田豐八則認為，古印度婆羅門教的“十二日迭出，燒盡大地”，與中國“十日並出”、“焦火不息”很相似，中國的“十日”神話可能來自印度。
今按，“十日”神話傳說中的“十日代出”，與中國遠古“陽烏”信仰的“一日方至，一日方出，皆載於烏”有內在聯係，皆出於對太陽朝升晚落循環現象的原始思維藝術化，其中“十日代出”又摻入了十的數字觀念。十的數字觀念在中國產生相當早，各地新石器時代遺址出土器物刻劃符號中，即有一些代表數目意義的構形，有的幾與甲骨文五、十寫法類似。中國古代的數字觀念大致本之人身，如商代以前一尺的長度，就是取人手一，拃的距離（見本書七章一節之二），十的數字觀念殆亦受人手十指之啟示。《禮記·大學》有雲：“十目所視，十手所指。”“十日”神話傳說在中國自有其相應的生成條件，來之印度的說法是很難成立的。況且“十日”神話的構成要素，與中國原始時期一貫的樸素天文學觀察始終是相輔相成的。
河南鄭州大河村遺址出有距今約5000年前的仰韶晚期彩陶，繪有反映原始先民觀察天文現象的太陽紋、日珥、月相變化紋以及星象紋，其中兩件缽肩部或腹部殘片所繪太陽紋，複原可知均為一周十二個太陽，恰與一年十二個月的曆法概念相合。山東大位口文化遺址陶器刻劃符號中有兩形多見，一力雲氣上托一日形，與甲骨文旦字接近，一為日傍於五山之巔，似可隸寫為旵，兩形當與本地先民觀察日出與日落天象有關。
值得注意者，河南東部杞縣鹿台崗龍山遺址發現一組祭祀遺存，外室呈方形，內為一直徑約5米的圓室，圓室有兩條直角相交的十字形純淨黃土帶，與太陽經緯方向一致；附近又有一組祭壇，中間是一個直徑約1.5米的大圓土墩，10個直徑半米的小圓土墩均勻環其周圍。這一考古發現，似可把“十日”信仰觀念上推到龍山時期，它乃本之原始天文觀察，並以先民固有的心理狀態對此自然物象進行神話的構思，當十的數字觀念約定俗成，也就相應為“十日代出”提供了神話素材。兩組建築遺存似與當時基於“十日”信仰的揆日度影祭祀相關。
中國遠古的日神信仰，其實表現有許多不同的內容，如“十日”神話係統，即有“十日代出”和“十日並出”。前者與“陽烏”神話的關係最為密切，日神的神性統以善神麵目出現，為所謂帝俊的部族所崇拜，大概該部族主要活動於東南部涼爽地區，常受太陽的恩惠而少受其苦，這種自然條件正構成其日神崇拜的客觀基礎。
後者“十日並出”，不見於現實生活，有厭惡太陽的焦火不息而給人們生活帶來的災難之泛想，太陽被視為惡神或敵對之神。從十日並出為害於河西，以及陶唐氏堯命羿射日的神話傳說看，這一信仰係統似產生於西部地區，當地的幹旱和炎熱之苦，客觀上促使活動於這一帶的原始部族產生了諸如此類的日神信仰。
總之，中國古代神話傳說中反映的日神神性，包含有豐富的精神生活和社會生活內容，因地區不同，自然氣候條件不同，先民基於天象觀察和思維構想出的日神信仰，自然而然有截然不同之處。總的說來，原始時期東方和南方地區的氏部族，一般是把太陽視為善神加以崇拜，相反在黃河中上遊中西部地區，日神通常是人們心目中的惡神。
（二）夏商日神的神性
世界各地古老民族崇拜的日神，其神性各具特色。古希臘羅馬的太陽神，稱做阿波羅（Apollon），是位人格神，據說是最高主宰宙斯（Zeus；羅馬稱做朱庇特，Jupiter）的兒子，阿波羅的權能極大，傳告宙斯的神旨，主管光明、青春、音樂、詩樂、畜牧、醫藥等，人們可以祈求阿波羅預示禍福，消除罪孽。古埃及的日神稱做瑞（Re），也是位人格神，為國家的主神，被視成王朝的守護神。印度的太陽神稱做亞格尼（Agnu），也是人格神，尊為最高神，是位光明之神。
中國夏商時代的日神崇拜，已是遠古殘遺信仰之一，屬於多神信仰中的一位，其神格與世界其他民族信奉的太陽神，有極大的不同處，既沒有上升為主神或最高神，人化成分也極為有限，表現出的人性幾乎難見，日神的形象似乎也未能作過再創，大概始終停留在“以日為神”的單純“拜物信仰”階段，日神的權能也不見得很大。
夏商兩代之間，日神信仰又表現有內在的差別。夏人心目中的日神，基本承自中原中西部地區原始信仰餘緒，以惡神相視。如《左傳·昭公十六年》引《夏書》雲：
辰不集於房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。（杜預注：逸書也。集，安也。房，舍也。日月不安於舍則食。）說的是天象惑亂，發生日食，夏眾驚慌失措，以為大災降臨，瞽吏擊鼓，嗇夫庶民到處奔走以避危難。可見日神的神性是與降災恐嚇下民聯係在一起的。又如《竹書紀年》雲：
胤甲居於河西，天有妖孽，十日並出，其年胤甲陟。這裏又將太陽的炎焰暴照與“十日並出”神話相係，視為有妖孽，預示著夏王胤甲的死亡。又如《墨子·非攻下》雲：
至乎夏王桀，天有命，日月不時，寒暑雜至，五穀焦死。《帝王世紀》雲：
桀淫亂，災異並見，雨日鬥射。
似夏代人們的信仰觀念中，日神又能頻起災異，導致陰陽錯亂，氣候失調，四時不序，幹旱或水潦連連，五穀不收。《左傳·昭公元年》有雲：“日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎之。”人們對於這位日神的惡作劇，也是無可奈何，但還得致祭以討好。大概夏人亦如此，猶日食發生，有瞽吏擊鼓祀日之祭。總之，夏人心目中的日神，乃是位惡神。
商代人崇拜的日神，神性善惡兼具，似為一位中性神，應是原始時期東方地區善性日神和西部地區惡性日神兩大信仰係統的彙合型，意味著商玉朝已較妥善處理了東西族落集團間的敵對關係，促進了東西文化的融合，誠如《商頌·長發》所雲：“不競不紂，不剛不柔，敷政優優，百祿是遒。”
甲骨文所見，商代人視太陽的非常態現象，為日神預示禍福或災佯。如：
癸巳卜，爭，貞日若茲敏，惟年禍。三月。
（《通》448）郭沫若讀敏為晦。英國金璋認為，日敏是日月運行中的現象。據別辭有雲：“若茲不雨，惟年禍”（《續》4·9·2），敏與雨一樣，當也指氣象變化，日敏或指天風氣混而太陽昏晦不明現象。這是把日敏變化視為年成有災的預告。又如：
癸巳卜，今其有禍，甲午暈。（《合集》13049）
……暈既牛……（《合集》13404）
嚴一萍謂暈為日暈之象，引盧景貴高等著《天文學》第十五章論日暈條為說：“日全食既時，太陽周圍白光四射，內圈尤明，與日珥之紅色相輝映，倍覺美麗，其光帶與日同心，非與月同心，則知非出於月，故謂其現象曰日暈。”日暈變化也被當時人們看做有禍的警示，出現這一現象後，還舉行了擊殺牛牲的祭祀。
另外，商代人還有把冬春之際的風，視為日神的作害，如：
癸卯卜，行，貞風，日惟害，在正月。（《合集》24369）
有時還把天鳴現象視為日神所發，如。
……小求……鳴日求……（《安明》1741）
許進雄先生說，鳴日或是天象之一，恐怕是打雷或打雷之舞。今按《晉書·天文誌》記元帝太興二年（319年）八月戊戌，“天鳴東南，有聲如風水相薄。”疑此鳴日是天鳴，或因發自日邊，故謂之鳴日。出於恐懼感，乃有小規模的“求”祭，唯“求”祭的神格不明。
不過，商人心目中的日神，除了能預示災警外，也能降祥。如甲骨文雲：
惟日羊，有大雨。（《合集》30022）
據它辭有雲：“今其夕不羊”（《安明》1311），許進雄先生謂不羊即不祥。羊與不羊對文，可讀如祥。大概天久旱不雨，乃把有大雨視為日神喜降其祥。
商代日神信仰中有善惡兼具的雙重神性，這在下麵一組卜辭中也有明顯反映：
癸酉貞，日月有食，惟若。
癸酉貞，日月有食，非若。（《簠天》l）
癸酉貞，日月有食，惟若。
癸酉貞，日月有食，非若。（《合集》33694）
癸酉貞，日月食，[告於]上甲。（《合集》33695）
[癸]酉[貞]，日月食……（《屯南》379）
[癸]酉[貞]，非[禍惟]若。（《屯南》3646）
日月有食，董作賓先生以為是日食及月食之迭見現象；陳邦懷先生認為指日月交食。惟若與非若對貞，可見商人思維中，顯然視這種天象可能會給人間帶來災殃，但也可能是示意平安順利。與上述夏人視日食為災異降臨，無疑中和得多。
日神的中性神格還反映於下列日象變化場合：
[辛]巳[貞]，日散在西，禍。（《合集》33704）
辛巳貞，日有散，其告於父丁。（《合集》33710）
庚辰貞，日有戠，非禍惟若。
庚辰貞，日戠，其告於河。
庚辰貞，[日有戠，其告於]嶽。
庚辰貞，日有戠，其告於父丁，用牛九。在。（《合集》33698）日戠或日有戠，嚴一萍以為記日之變色，戠為赤色黃色。胡厚宣先生讀戠為埴或熾，指赤紅色。今據別辭有雲：
壬寅貞，月有戠，王不於一人禍。
壬寅貞，月有戠，其又土燎大牢，茲用。（《屯南726》）戠也適用於月象，知“變色說”是可信的。另據《晉書·天文誌》記永和八年（352年），涼州地區曾出現“日暴赤如火，五日乃止”的天象。甲骨文記日戠，也有“在西”或在某地的具體方位地望，可能也指“日暴赤如火”的天象。不論發生日散，抑或月戠，禍與非禍惟著也均各占其半，而並非一味恐懼。
顯而易見，夏商兩代的日神信仰，相同之處是均視日神為自然界的天神之一，具有變幻天象、致旱降雨刮風鳴雷等神力。不同之處是夏代日神是位惡神，商代日神是位善惡兼具的中性神，其善義的成分似又多於惡義，災禍的一麵一般總是以間接的太陽變化現象，先期預示或告警人間，讓人間有所戒鑒或防範。值得注意者，發生於這類場合下的商人防範措施，大多是通過向河、嶽、土等自然神或上甲、父丁等祖先神祈告，以求平安，而不直接與日神發生關係。這可能因日神在浩浩空間，與下界有隔，亦需中介神為媒介，進行“協於上下”、“絕天地通”的溝通。但也可能出自“尊祖王以配天神”的王權政治意識，有再構人神世界生活秩序的成分。
（三）日神的祭禮
夏商時代祭祀日神之禮，約略有兩類，一類是在日食等變化現象發生的非常時際舉行，另一類與觀察太陽運行以“敬授人時”的祭禮相關。
日食時的祭禮，可參見《夏書·胤征》記下的一則古老傳說，其雲：
惟時羲和，顛覆厥德，沈亂於酒，畔官離次，遐擾天紀，遐棄厥司，乃季秋月朔，辰弗集於房，瞽奏鼓，嗇夫馳，庶人走。羲和屍厥官，罔聞知，昏迷於天象，以於先王之誅。記夏代胤甲時天象惑亂，發生日食，而世掌天文的羲和貪酒失職，未能預知，被處以誅刑。舊注描繪其日食時的祭禮說：“日有食之禮，有救日之法，於是瞽人樂官進鼓而擊之，嗇夫馳聘而取幣以禮天神，庶人奔走供救日食之百役。”今案，所謂取幣供役以禮天神，乃後起之禮，嗇夫馳，庶人走，不如理解為日食發生時夏眾驚慌失措四處奔走之狀。但“瞽奏鼓”當是日食祭禮的原初形態，並為後世所傳承。如《春秋·莊公二十五年》有雲：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲於社。”《穀梁傳》又進而將這種祭禮加以等級規範化，有所謂“天子救日，置五麾，陳五兵五鼓；諸侯置三麾，三鼓三兵；大夫擊門；士擊拆；言充其陽也。”總之，這一祭禮中的擊器伐鼓“聲聞於上”，是為原始成分。
甲骨文有記“日月有食”。董作賓先生認為，言食者，“殆猶存神話之背景。民間傳說則以日月食皆為天狗所食，故必鳴金擊鼓以營救之，此義殷人似已知之。卜辭中有禦祭天犬之文，天犬疑即後世民間流傳可以吞食日月之天狗，祭之所以祈免日月之災歟？《周禮·秋官·庭氏》有救日之弓、救月之矢、太陰之弓、在矢之名，皆日月食所用之弓矢也。又《地官·鼓人》：救日月則詔王鼓。弓矢以射之，鼓以震驚之，則古人果即以為食之者天犬乎。”甲骨文中有“其將王鼓”（《屯南》441）、“其震鼓”（同236）等辭。又有“貞昃入，王有匚於之，亦鼓”（《合集》14932）、“惟五鼓……上帝若王……有祐”（同上30388），知商代固有震鼓“聲聞於上”的祭禮。
夏商另一類祭祀日神之禮，是以禮拜出日入日為特殊內容。
《尚書·堯典》有雲：
乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時。
分命羲仲，宅嵎夷曰腸穀，寅賓出日，平秋東作，日中星鳥，以殷仲春，厥民析，鳥獸孳尾。
申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致，日永星火，以正仲夏，厥民因，鳥獸希革。
分命和仲，宅西曰昧穀，寅餞納日，平秩西成，宵中星虛，以殷仲秋，厥民夷，鳥獸毛毨。
申命和叔，宅朔方曰幽都，平在朔易，日短星昴，以正仲冬，厥民隩，鳥獸氄毛。
《堯典》的“出日”、“日永”、“納日”、“日短”，構成一歲中四時的分點，即所謂二至二分，是四個有天象根據的中氣，春分、秋分日夜平分，夏至日長，冬至日短，均可揆度測出。四中氣構成了中國古代曆法的四個基本要素，其認識是與古代人們的生活和生產實踐緊相聯係的。《堯典》的“寅賓出日”，是在仲春，又在“平秩東作”之際舉行；“寅餞納日”，是在仲秋，又在“平秩西成”之際舉行，似有觀象授時，“順時覛土”的意義，透露出上古時期人們對於日地運動規律的觀察與探索。
當代學者有據《堯典》所述星象，推定其觀測地緯有東南西北地域大範圍之別，星象出現的真年代是在距今4000年前的夏初，《堯典》底本的寫成年代，上下限當在距今3600～4100年之間，不能晚到夏代末期。如這一推測成立，則所謂“寅賓出日”和“寅餞納（入）日”的祭日神之禮，早在夏代已有之，但決非指天天拜祀日出日落，一般是定在春秋季某個有天象標準的日子中舉行。
甲骨文中也有記商代人觀察日出或祭出日人日的史料。有一片三期卜骨上記有下列一組祭日卜辭：
王其觀日出，其截於日，。
弜祀。
弜。
其湡，王其焚。
其（沉）。
其五牢。
其十牢。吉。（《屯南》2232）“觀日出”和“截於日”，前者是具體物象，後者是概念抽象化的受祭格。截有治義，如《詩·大雅·常武》：“截彼淮浦”，毛傳：“截，治也。”商王觀察日出而治祭日神，有認識自然現象和辨識太陽視運動規律的內在內容，其治祭自有揆日測度天象標準的祭禮意義。在舉行的祭禮中，還施行了殺牛牲、祀祝、焚燒、沉玉於河等一係列祭儀。值得注意者，此次觀日出的祭地是在偶地，與《堯典》說的“宅嵎夷曰腸穀，寅賓出日”，全相密合，絕非偶然。其地可能在山東，《尚書·禹貢》有雲：“海岱惟青川，嵎夷既略。”《說文》雲：“嵎夷在冀州陽穀，立春日，日值之而出。”大概這一把日祭地的選定，起自夏代，商人承之，有“順時覛土”的特殊地望標位。世界民族中祀日之地的選定，也可見到這類現象。如秘魯古印加帝國的薩克薩瓦曼祀日祭地，利於觀日，當時逢6月24日（南半球冬至日）在此祭太陽，祭時四方點聖火。日本祭太陽重視東西軸，或以二至的日影來定祭地，如高安山既是夏至日出山頂的場所，又是冬至太陽沉於海的觀察地。說明世界民族在各自的文明發展進程中有其共性，而中國的夏商，通以春秋季某特定日子和某一特定地點觀測太陽與祭日，顯示了固自的特色。
甲骨文中又有記商人祭出日入日者，一期有4條：
戊戌卜，內，呼雀於出日於入日。
戊戌卜，內，呼雀一牛。
戊戌卜，內，三牛。（《合集》6572）
……其入日……（《合集》13328）
三期有3條：
乙酉卜，又出日入日。（《懷特》1569）
……[出]日入日……（《屯南》1578）
惟入日酒。（《屯南》4534）
四期有16條：
丁巳卜，又出日。
丁巳卜，又入日。（《合集》34163＋34274）
辛未卜，又於出日。
辛未又於出日。茲不用。（《合集》33006）
癸酉又出[日]。（《續存》上1829）
癸酉……入日……其燎……（《合集》34164）
……日出日裸……（《明後》2175）
，[酒]出[入日]，歲三牛。茲用。二
癸，其卯入日，歲上甲二牛。二
出入日，歲卯多牛。[不用]。二（《屯南》2615）
癸未貞，甲申酒出入日，歲三牛。茲用。三
癸未貞，其卯出入日，歲三牛。茲用。三
出入日，歲卯[多牛]。不用。三（《屯南》890，此片與上片為同套卜骨）
……出入日，歲三牛。（《合集》32119）
甲午卜，貞又出入日。
弜又出入日。（《屯南》1116）
共計23辭，祭出日入日的祭儀，有、、又（侑）、燎、裸、歲、酒、卯等。早期盛行祭，似同於上述三期觀日出的殺牛牲之祭。晚期流行情祭及剖牲的卯祭。用牲多用牛畜，或一牛二牛三牛至多牛不等。有一大可注意事象，即祭出日入日，有與祭先祖始王上甲相兼者。據《孝經·聖治》雲：“郊祀後稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。”邢是疏雲：“祭天則天神為客，是外至也，須人為主，天神乃至，故尊始祖以配天神，侑坐而食之。”看來，商代已產生了這類“尊始祖以配天神”的強化王權的祭禮。
甲骨文的出日、入日，早期分言，可稱“出日幹（與）入日”，晚期有合言，或稱“出入日”，已抽象術語化，寓意於太陽的周日視運動，基點在日出和日落，但又決非是日出日落的簡單字麵含義，有某種特殊的宗教性內容。首先，這類祭出日入日，與《堯典》的仲春“寅賓出日”和仲秋“寅餞納日”，意義是一致的。我們曾據上引一期武丁時呼雀祭出日與入日的同版卜辭所記月份推定，此次祭日是在二、三月之交，相當四時的仲春時節，而殷正三月即是春分的中氣所在月份。另外，上述商王觀日出於偶地，也與《堯典》仲春“宅嵎夷曰腸穀，寅賓出日”相合。顯然，商代的祭出入日，不是每天禮拜日出日落，當有其比較固定的行事日期和祭祀場所，通常行之於春秋季相關月份或春分秋分的以天象定中氣的前後日子，反映了商人對四時已有較正確的認識。《禮記·禮器》有雲：“作大事必順天時，為朝夕，必放於日月。”商代的祭出入日，似亦本之於這一宗教觀念。
其次，商代出入日的祭禮，帶有測度日影的早期天文學觀察性質。甲骨文有（《合集》30365），本義是以手持槷而日影投諸地上，指揆度日影以定方向。又有（《合集》22942），即晝字，本義是立木為表測度日影以定時辰。《考工記》雲：“置槷以縣，以景，為規，識日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，……以正朝夕。”《詩·鄘風·定》雲：“揆之以日，作於楚室”，朱熹注：“樹八尺之桌，而度日出之景，以定東西，又參日中之景，以正南北也。”《周禮·地官·大司徒》賈疏雲：“日景有長短朝夕之異，故必測度而後乃得其正。”商代人主要活動範圍是在北緯34°～40°之間，所謂長景是這一地區內冬至日太陽在南而日影投北的日中影長，短景是夏至日太陽在北而日影投南的日中影長，朝景是太陽出東方的日影，夕景是太陽落西方的日影，但嚴格地說，隻有春分、秋分兩天，太陽才從正東升起，正西落下，自春分後至秋分前，太陽逐漸轉到從東北升起，西北落下，自秋分後至春分前，又轉到從東南升起，西南落下。商代出入日的祭禮，正有觀測日景以正朝夕、序四方的性質。後世有“登觀台以望而書，禮也，凡分、至、啟、閉，必書雲物，為備故也。”又有謂“天子有日官，諸侯有日禦，日官居卿以底日，禮也，日禦不失日以授百官於朝。”商代除有商王親自去湡地祭觀日出外，又有命重臣雀祭出入日，知當時已有類似後世登台厎日的祭禮。
序四方以太陽為準，在甲骨文中多有揭示，如：
丙戌卜，，貞裸日於南……告……（《合集》12742）
……南日告……（《合集》20072）
翌日，鳥日其矢。（《屯南》2505）
於鳥日北對。
於南陽西。（《屯南》4529）
辛酉酒四方。
癸酉又出日。（《續存》上1829）
其中，“南日”可能如《左傳·傅公五年》說的“日南至”，似指冬至。“鳥日”，陳邦懷先生謂“春分玄鳥至之日”。辛酉酒祭四方，十二日後癸酉又侑祭出日。可見商代的厎日之祭，是以揆度日影序四時和四方力行事內容的。
《周禮·地官·大司徒》雲：“土圭之法測土深（指南北東西之深），正日景，以求地中。”甲骨文有雲：
日。（《合集》29710）
甲午卜，，中。六月。（《合集》22536）
甲午卜，，貞祀中酒正。在十二月。（《英》2367）
其中。（《合集》7378）
或為受字，從一手持竿付於另一手，有付義、授義。日大概屬於測度日影的“厎日”祭禮，《堯典》有“曆象日月星辰，敬授人時”，日似有諏日行事的意義。中或指“求地中”，商代以太陽正四方，中的觀念相應而生。上兩片在甲午日的中地行祭，一在殷正六月，一在十二月，恰與後世仲夏、仲冬的夏至、冬至之中氣所在月份相應。說明當時五方觀念的產生，是與崇拜太陽的祭禮有密切聯係的。“中”，似指“求地中”而夯築其觀測致祭日神之台。甲骨文的中字，或作斿旂旂形。文獻中言祭拜日神，也每提到旂。如《尚書·皋陶漠》雲：“予欲觀古人之象，日月星辰山龍華蟲作會（繪）”，鄭注：“以三辰為旅旗”，孫疏，“日月星辰畫於旌旗，亦夏製也。”《左傳·桓公二年》雲：“三辰旂旗，昭其明也，”杜注：“三辰，日月星也，畫於旂旗，象天之明。”《儀禮·覲禮》雲：“公侯伯子男皆就其旂而立，天子乘龍，載大斾，象日月升龍降龍，出拜日於東門之外，反祀方明（四方神明之象），禮日於南門外，禮月與四瀆於北門外。”以意度之，蓋祀日用旂，乃源自立竿測日的祭禮，因視其竿為聖物，或飾飄斿以崇之，後乃有繪日旂旗之出。然則商代祀日的中台之築和五方觀念的產生，與日神崇拜自有內在聯係。
商代出入日的祭禮，寓意於太陽東出西落的視運動觀測。這種重視東西軸線的方位觀，很容易使人聯想到甲骨文中兩位帶有自然神性的東母和西母，辭雲：
己酉卜，，貞燎於東母九牛。（《合集》14337）
貞燎於東母三牛。（同上14339）
貞燎於東母三豕……（同上14340）
壬申卜，貞侑於東母西母若。（同上14335）
燎祭或許如《爾雅·釋天》說的“祭天燔柴”，《周禮·大宗伯》說的“以實柴祀日月星辰”。陳夢家先生即認為，東母、西母大約指日月之神；日本赤塚忠謂可能是司太陽出入的女性神。不過，甲骨文反映的日神神性，人化成分很難看到，說東母、西母為日月之神，未必可以成立。甲骨文有“共生於東”（《京人》3155）、“叀西惟妣。叀北惟妣。”（《合集》32906）不如視東母、西母為商人心目中司生命之神，殆由先妣衍出，分主四方。《商頌·殷武》有雲：“商邑翼翼，四方之極，……壽考且寧，以保我後生。”燎祭東母、西母，大概是求其保佑商族子孫的繁衍。
拜祀出日入日的行事，後世相沿成習。如《國語·周語上》雲：“古者先王既有天下，又崇立上帝明神（舊注：明神，日月也）而敬事之，於是乎有朝日夕月。”《魯語下》雲：“天子大采朝日。”《禮記·祭義》雲：“祭日於東，祭月於西；”又雲：“周人祭日以朝及。”《史紀·五帝本紀》雲：“曆日月而迎送之。”《封禪書》雲：“（齊有八神）七曰日主，祠成山，……以迎日出雲。”凡朝日、祭日於東、祭日以朝、迎日等，均是拜祀日出之禮，送日、日等是拜祀日入之禮；至於夕月、祭月於西、送月，大抵是祭入日的配祀，《祭義》有雲：“郊之祭，大報天而主日，配以月。”
拜祀出日入日，後世又有確記其行事日期。如漢賈誼《論時政書》雲：“春朝朝日，秋暮夕月。”《周語上》吳韋昭注“朝日夕月”雲：“禮，天子……以春分朝日，以秋分夕月。”《唐書·禮樂誌》雲：“春分朝日，秋分夕月。”《開元占經》雲：“夕者，秋分之異名，朝者，春分之別號。”顯然，這與夏商時代的出日入日祭禮，是有傳承關係的。
要言之，夏商人出於崇拜日神的信仰觀念，在發生日食的非常時際，有擊鼓“聲聞於上”的祈求平安之祭。又有祭出日人日的祭禮，行事日期通常已固定在與春秋季相關的月份；或春分、秋分前後一段日子內，這種祭禮有觀測太陽的視運動，揆度日影以序四時四方進行“觀象授時”的性質，其中包含著當時人們辨識自然現象和理解自然規律的努力。
氣象崇拜
（一）氣象諸神的神性與神格
上古人們的“萬物有靈”觀念中，有視自然界風、雨、旱、雷、雲、虹、雪等等氣象現象，無不通寓神靈之性，這在上代神話故事裏不乏其說，在殷墟甲骨文中也有所揭示。
《周禮·春官·大宗伯》有雲：“以槱燎祀司中、司命、風師、雨師。”《山海經·大荒北經》有雲：“有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野，應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。”風師又稱風伯，魃為旱魃。凡風、雨、旱皆成為人格化的天神。《韓非子·十過》雲：“蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道。”《淮南子·原道訓》雲：“令雨師灑道，使風伯掃塵。”當係同一神話。舊注有謂“雨師，畢星也；風伯，箕星”，按此殆出自《詩·小雅·漸漸之石》：“月離於畢，俾滂沱矣”，以及《洪範》：“星有好風，星有好雨”，舊注，“箕星好風，畢星好雨”，當是神話想象與俗信經驗相結合的產物，《淮南子·本經訓》有雲：“繳大風幹青丘之澤”，高誘注：“大風，風伯也，能壞人屋舍”。《離騷》雲：“後飛廉使奔屬”，王逸注：“飛廉，風伯也”，洪興祖補注：“飛廉，神禽，能致風氣。”甲骨文風字從鳥作，似有這類神話背景。《太公金匱》有謂“風伯名姨”。《帝王世紀》稱黃帝“得風後於海隅”。則男性風神又有傳為女性天神者。大凡說來，風伯、雨師似為東南地區先民心目中的崇拜之神，旱魃似為黃河流域中原地區先民的信仰之神。
雨師又稱、翳、屏臀。如《天問》雲：“號起雨”，王逸注：“，翳，雨師名也。”《山海經·海外東經》雲：“雨師妾在其北，其為人黑，兩手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，為人黑身人麵，各操一龜。”郭璞注：“雨師謂屏翳也。”《風俗通》又有謂“玄冥，雨師也。”