脈診講壇 脈學與中國古典哲學引言
王 鵬 齊向華一、脈學的哲學原理脈象用久了，靜下心來的時候，不禁問自己：我們究竟在做什麼？依靠手指的觸覺功能，運用人內心的感受、知覺，從附屬於人體局部的一段動脈血管的搏動中精確把握人的形神，包括機體整體狀況、內髒生理病理特征、精神狀態等諸多信息。這是一門至微至妙的學問，它遠紹千年，傳承至今不衰。我們認為脈象認識理論的產生，與中國古典哲學的世界觀和方法論密切相關，離開中國古典哲學這個母體和背景，離開中國哲學認識論的指導探究脈學原理及其產生的根源，是不可想象的。用脈象反映機體的生理和病理狀態來自於中國古典哲學的生命整體觀，其核心內容是“天人相應”“天人同構”思想。中國古典哲學認為天地萬物雖紛繁複雜，追溯起源卻是相同的，對此先秦之際的諸子百家及其以後的哲學家各自提出許多獨特的概念和範疇，如老子認為萬物皆源自“道”而化生：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”《易經·係辭上傳》認為天地萬物出自太極：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”《列子·天瑞》則認為出自“太易”：“天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也：太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。”董仲舒在《春秋繁露·王道》提到“元氣和順”。《漢書·律曆誌》說：“太極元氣,函三為一。”把元氣看成是天地之本等。他們分別用不同的術語表述了“天地一源”的唯物主義世界觀和事物矛盾運動、發展轉化的辯證法思想。把宇宙的演化過程視為始於一，推於萬的一係列生成、轉化過程，把天地萬物視為相互區別又相互聯係的統一體。這種整體性的、有機性的與連續性的思維方式構成了中國哲學的特點，而這種廣泛聯係的有機整體特性是在微妙和機微中體現出來的。《淮南子》認為“機”（幾）代表事物變化的“機微”，“機”是事物在有和無之間變化的樞紐，是事物陰陽、動靜變化的關節點，倡導“研機”的認識自然方式，要求從細微和微妙之處把握事物之間的聯係、變化的態勢，進而預測事物變化的結果，達到見微知著，見始知終，原終察始，以小知大，以及由遠知近。《淮南子·精神訓》說：“夫天地運而相通，萬物總而為一。能知一，則無一之不知也。”《氾論訓》說：“唯聖人能見微以知明。……觀小節可以知大體矣。”《說山訓》說：“聖人從外知內，以見知隱也。”由此可以看出古人對客觀世界的研究奉行“至察在於精微”的原則，中國古典哲學是擅長“見微知著”功夫的。人產生於自然，天人同根化生，人天是一個整體，天人相應，天人同構。人體本身也是一個整體，《靈樞·陰陽係日月第四十一》說：“腰以上為天，腰以下為地……故足之十二經脈以應十二月……手之十指，以應十日”。《靈樞·邪客》：“天圓地方，人頭圓足方，以應之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風雨，人有喜怒……”《淮南子·精神訓》從胚胎發育的角度論述了這個問題：“形體者，所稟於地也。……故曰一月而膏，二月而膚，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而動，九月而躁，十月而生。”人體的信息從開始就這樣彼此交互包容。人體構造精良而複雜，但它不是局部肢體和髒腑器官結構功能的簡單疊加，而是由經絡氣血貫穿內外形成的一個有機整體。局部含有整體的完整信息，可以反映整體的狀況。《素問·三部九候論》係統闡述了脈診整體觀：“天地之至數，始於一，終於九，合於人形。脈象分為天地人三部，部有三候，三而三之，合則為九野，九野為九藏。神藏五，形藏四，合為九藏。上部天，兩額之動脈，候頭角之氣；上部地，兩頰之動脈，以候口齒之氣；上部人，耳前之動脈，以候耳目之氣；中部天，手太陰也，候肺；中部地，手陽明也，候胸中之氣；中部人，手少陰也，以候心；下部天，足厥陰也，以候肝；下部地，足少陰也，以候腎；下部人，足太陰也，以候脾胃之氣。”從這種三部九候診法中可以看出，微觀的脈象裏麵包含著整個宏觀機體的所有內涵。古典哲學生命整體觀滲透到當時的醫學理論體係，直接導致了以《黃帝內經》為代表的中醫學基礎理論的成熟，而“知一” “見微知明”“觀小節知大體”“從外知內”“以現知隱”“至道在微”等局部反映整體的思想融入中醫診斷學，以脈知人的方法就這樣被設計出來了。故而我們認為：脈學就是哲學，是中國哲學及方法論指導下的知行合一的實踐。它在講微觀與宏觀、局部與整體、動與靜、主觀與客觀、主體與客體的關係。中醫脈學是古典哲學在生命研究領域的應用典範，體現出中國傳統文化濃鬱的人文關懷，追求天道與人道的貫通。二、脈學認識論古典哲學為脈學的產生和發展提供了認識論的指導。脈動是獨立存在的事物，去考察它，它存在；不去考察，它依舊存在，具有客觀實在性，是脈學研究的客體。脈學又是一門智慧的學問，有了人的心智才產生出這門學問，依靠的是人的主觀能動性，是研究的主體。主體之於客體的研究考察，是“心學”的應用，在古典哲學中可以具有多種模式。1．止、定和虛靜守一 《大學》中說：“知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”。用“止”和“定”的思想統領主觀能動性，以知止的方法體悟脈象，這種內求心性的方法，反映了儒家治國的政治素養和提升精神世界的訓練途徑，是施行“格物致知”的過程，是治世與修身的根本，亦是研究觀察世界的重要方法。念要止，思想要定，於是導出靜的狀態。持脈之道，虛靜為保。虛靜守一是原則。脈象是觸覺，觸覺屬於感覺，感由心發，覺由神知。用神以一，講究凝聚人自身的精氣而守一。在認識論方麵，“虛一而靜”出自於《道德經》“至虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀複。夫物芸芸，各複歸其根。歸根曰靜。”後來的齊國管仲學派和荀子加以接受並在原來的基礎上加以發展，使之更為合理，克服了片麵性，形成了一套完整的主體修養方法，值得我們脈學研究者借鑒。《管子·心術上》解釋：“虛者，無藏也。”“虛 ”就是強調認識主體“心”不能被外物所蔽，不能有主觀成見。對於“靜”，管子說：“毋先物動，以觀其則，動則失位，靜乃自得。”（《管子·心術上》）“靜”就強調觀察事物必須冷靜，不能盲目急躁。對於“一”，他說：“專於意，一於心，耳目端，知遠之近。”（《管子·心術下》）“一”就是強調用專一的態度去對待事物，如此就會使耳目等感官端正而不亂。這就是指導摸脈時要“心空”，分析脈象特征時應該客觀，要去掉主觀成見，保持心誌的澄淨專一。荀子對稷下管子學派的“虛”“一”“靜”加以發展，提出了一些新的解釋，認為“虛一而靜”的主體修養方法是很重要的，是整個認識是否能夠完成的關鍵。他說：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰虛壹而靜。”（《荀子·解蔽》）他同時認為，“虛”還應“不以所已臧（藏）害所將受”，就是說，已有的知識不能成為成見而妨礙接受新知識。“一”是“不以夫一害此一”的意思，隻要對某一種事物的認識不去限製、幹擾對另一種事物的認識，就是“一”了。“靜”就是“不以夢劇亂知”，就是說，不要用已有的雜亂思想去擾亂新知識的獲取，也是“靜”。這對學習和臨床診脈具有非常現實的方法論指導意義。2．“象”思維和觀物取象 脈以象解，故曰脈象，即以象思維貫穿於脈象之中。所謂“象思維”，即是以“象”為核心，體悟主、客一體，動態把握整體，在象的流動與轉化中，“觀物取象”和“象以盡意”。《周易》說：“形而上謂之道，形而下謂之器”。《周易》《莊子》及儒學一起形成中國哲學“形而上學”的精神。在中國古典哲學中，形而上是悟道的過程，將對道的領悟貫徹到形而下的具體實踐中，即象思維的運用。象思維之象，層麵豐富深邃，同樣分為形而下層麵與形而上層麵，即人的感官，包括嗅、聽、視、味、觸諸感覺之象，均為形而下之象；而超越此形而下之象進入精神之象的感悟之力，特別是進入老子所說的“大象無形”的狀態，即動態整體之象，乃是形而上之象。綜觀中國曆史文化，占主導地位的思維方式是“象思維”。這種思維方式，在《周易》時代幾乎達到臻於完美之形態。《易傳》以“觀物取象”和“象以盡意”概括了“象思維”的根本特征。中國儒、釋、道三家之文化經典，雖然各具義理，但是其思維軸心，從來沒有離開“象思維”。“象思維”的藝術聯想性，常表現為一種悟性，對於具體事物和觀念不斷超越以達到與動態整體之道相通。它比語言邏輯之思更加深廣。“象思”要進入和把握的是動態整體，這是邏輯概念之思無法問津的領域。在理解脈象的意境時，可意會不可言傳，此時象思維的使用非常關鍵。觀物取象是象思維的具體使用，《孟子·告子》說：“有諸內，必形諸外”。如何“察外知內”？就是用“觀”的方法，這裏的“觀”是一種體悟，側重對事物的整體的實質性的把握。象思維不是下定義、找概念、劃清界限，而是要超越二元對立，進入與宇宙天地相契合的境界。就“象思維”而言，在“觀物取象”、“象以盡意”的命題中，“取象”與“盡意”過程由“觀”來實現。通常字麵理解所謂觀，指眼睛看，但“象思維”之觀則不然，始於普通