自唐、宋以來，“天魔”成為沙門熟知的典故。獨孤及《毗陵集》卷一三《佛頂尊勝陁羅尼幢讚，並序》：“六趣輪轉，根塵相刃。死生變化，如響如瞬。何用拯溺？總持秘印。道網不在，弘之者人。乃經靈幢，公之了因。讚持大力，啟迪迷津。天魔遁形，地獄開門。拔箭解縛，如日破昏。韓公善根，與石長存”[44]Ｉ蛄傘對瞥脖唷肪砹度繢窗訟嘍囊縕E讃—如來降魔》：“菩提行成，守是淨戒。天魔相驚，欲來破壞。彼三玉女，嫵媚夭態。有億萬兵，不戰已敗。其魔與子，畫地自悔。攝以慈力，皆使度世”[45]。蘇頌《蘇魏公集》卷一一《和富公十二人中第二人絶句》：“再遷蟬冕官三事，早上龍旗節一雙。富貴兩忘心不動，天魔如見亦歸降”[46]。耶律楚材《湛然集》卷一二《遺侄淑卿香方偈》：“侄淑卿疾作，索安息香於予，欲辟邪也。將謂汝是個中人，猶有這個在，因作香方偈以遺之。我有一香香，秘之不敢說。心生種種法生，心滅種種法滅。退身一念未生前，此是真香太奇絶。邪神惡鬼永沈蹤，外道天魔皆胸裂”[47]。劉鶚《惟實集》卷六《枕上偶成》：“常思為國致升平，每事參差謾有情。天魔未除難學道，國糧不足莫論兵。痛憐劫運如長夜，起視明星近五更。待得朝廷消息好，笑攜兒子賦歸耕”[48]。
“天魔”舞蹈的內容，正是從“天魔”誘惑佛祖或菩薩未能得逞的傳說而來。徐陵《徐孝穆集》卷三《諫仁山深法師罷道書》：“情去難留，或若火裏生花，可稱希有。迷人知返，去道不遙，幸速推排，急登正路。法師非是無智，遂為愚者所迷，類似阿難，更為魔之所繞，猶須承三寶之力，製彼窮凶。豎般若之幢，天魔自款。若此言者，當即便冀棄芻蕘，若不會高懷幸停湥怪耳”。“箋證：《摩鄧女經》：阿難隨水邊行，見一女人在水邊擔水，而阿難從女乞水，女即與水。女歸告母：我得阿難，乃可嫁我母，不得者，我不嫁也。《因果經》：菩薩將成道時，魔王恐諸眾生皆歸，空我境界，令三女供給以亂定意，菩薩不納，三女忽然鹹變陋形”[49]。郭印《雲溪集》卷五《讀楞嚴經》：“學道證聲聞，習氣猶未斷。百生恩愛情，會遇終惱亂。阿難佛寵弟，亦遭**難。神咒攝來歸，宿業堅冰泮。快演涅盤門，反複征所見。文殊更說偈，明指圓通岸。其餘肆口言，心真自一貫。三界七趣中，有相無非幻。最後大慈悲，力破邪女叛。天魔與外道，從此悉銷散”[50]。葉子奇《草木子》卷三下《雜製篇》：“其俗有十六天魔舞，蓋以珠瓔盛飾美女十六人，為佛菩薩相而舞”[51]。
五
追溯“十六天魔”舞蹈，恐怕隻能自有元一代始。《續文獻通考》卷一一九：“胡應麟《少室山房筆叢》曰：天魔舞，唐時樂。王建《宮詞》雲：十六天魔舞袖長。不始元末也”[52]。不過，檢閱《全唐詩》卷三○二王建《宮詞》，並沒有以上的文字[53]；而《少室山房筆叢》卷一《經籍會通》有“王建”而非伊人[54]。紀蘭慰、邱久榮《中國少數民族舞蹈史》第五章《宋遼金夏元時期》：“天魔舞蹈起源於西域，唐代傳入。重編於元代，並改稱十六天魔舞，是一個表現佛家思想、屬密宗一派的舞蹈”。“經順帝染指，改編成大型舞蹈，主要用於宮中讚佛時供官受秘密戒者觀看”。“元亡之後，風靡一時的十六天魔舞，隨著順帝的塞外北去而失傳”[55]。王福利先生《元朝的崇佛及其相關的樂舞內容》一文則說：“這種舞蹈傳自河西。明朱有燉《元宮詞》：背番蓮掌舞天魔，二八嬌娃賽月娥。本是河西參佛曲，把來宮苑席前歌。西夏信奉佛教，河西走廊一帶被西夏所統治”。“今天看來，這種樂舞，在蒙元一代可以追溯到太祖初年，而世祖年間便已風行朝野”。“元亡後，天魔舞亦隨而北遁”[56]。然而，縱觀相關文字，姑不論元廷北徙後“天魔舞”即“失傳”的斷言並不確切，即“重編於元代”、“可以追溯到太祖初年”而言，也幾乎都是沒有證據的“想當然”。
所稱“密宗”，係由“番僧”亦烏思藏“剌麻”傳入者。張昱《可閑集》卷二《輦下曲》：“北方九眼大黑殺，幻影梵名紇剌麻。頭戴髑髏踏魔女，用人以祭惑中華”[57]。文震亨《長物誌》卷七《番經》：“常見番僧佩經，或皮袋，或漆匣，大方三寸，厚寸許，匣外兩傍有耳係繩，佩服中有經文，更有貝葉金書，彩畫天魔變相，精巧細密，斷非中華所及。此皆方物可貯，佛室與數珠同攜”[58]。而所稱“河西”，特別是在明代，並不隻指“西夏”故地，而指包括元宣政院轄地“吐蕃等處”亦“脫思麻”宣慰司所治的“河州路”亦“河州”等地。邱浚《瓊台稿》卷二四《王竑神道碑》：“大父諱俊卿，洪武中，以軍功起為福州衛百戶，坐事謫戍河西，遂為河州人”[59]。暨，《元典章》卷五七《刑部諸禁雜禁》：“至元十八年十一月，禦史台承奉中書省劄付：據宣徽院呈，提點教坊司申，閏八月廿五日，有八哥奉禦傳奉聖旨道與小李：今後不揀甚麼人，十六天魔休唱者，雜劇裏休做者，休吹彈者，四天王休妝扮者，骷髏頭休穿戴者。如有違犯，要罪過者。欽此”[60]。據行文，應該是從“天魔”故事改變的雜劇。因此，與其說至元中就存在著同名的舞蹈，倒不如說順帝將曾被禁止的“十六天魔雜劇”改編作“十六天魔舞”。
在釋典中，“佛”與“天魔”雖是“正”、“反”的一組對立；但是，由於佛教以現實為“空、幻”，世俗所表像的“善、美”同樣也是必須克服的“天魔”。基於這一層，遊離於“教”、“俗”二界始終不能“覺悟”的士子，往往會對茲向往。劉禹錫《劉賓客集》卷外一《答樂天戲贈》：“矻矻將心求浄法，時時偷眼看春光。知君技癢思歡燕，欲倩天魔破道場”[61]。蘇軾《蘇軾集》卷詩三二《葉教授和溽字韻詩，複次韻為戲，記龍井之遊》：“訥庵有老人，宴坐天魔哭。時來獻纓絡，法供燈相續”[62]。陸遊《劍南稿》卷一五《讀杜詩偶成》：“一念寧容事物侵？天魔元自是知音”[63]。不僅如此，該詞還被用來形容靚麗的花朵。白居易《白氏長慶集》卷二○《題孤山寺山石榴花，示諸僧眾》：“山榴花似結紅巾，容豔新妍占斷春。瞿曇弟子君知否？恐是天魔女化身”[64]。毛滂《東堂集》卷四《琳老送瑤花數葉，雲作香燒氣甚清馥》：“璀璨誰將玉作春？天魔故惱老詩人”[65]。範成大《範石湖集》卷二《樂先生辟新堂以待芍藥酴醿，作詩奉贈》：“天魔巧伺便，作計回剛腸。多情開此花，豔絶溫柔鄉”[66]。由此，“十六天魔”舞蹈所體現的，既有“道法”，又有“香豔”。而元順帝、楊維楨所喜好的，或許就是這種“香豔”！？
對於傳統的“中國”文化來說，“十六天魔”舞蹈可說是一種“異質”；這應該就是部分士子有意無意將之貶斥的潛內因素。不過，如果將“中國”的範圍擴大到諸如明代“貴州”、清代“台灣”等原本為少數民族聚居的區域，“異途同歸”所導致的文化“趨同”，也能由這味“異質”將數個互相阻隔的地段聯係起來。田雯《古歡堂集》卷七《迎春詩》：“逐隊結連各變化，風檣陣馬神飛揚。僰童年紀十四五，朱鉛塗麵錦禰襠。或彈箜篌弄箏笛，或披甲胄揮戟槍。或騎兕象佛子國，或鬥珠貝波斯羌。壯者壁壘頗與牧，美者嬌冶施兼嬙。旋風豈類天魔舞？當筵不是成都娼”。“木瓜金築接六詔，一發萬裏西南疆。山青敢嗟瘴癘毒，雪消且喜梅花香。羅施之戲迎春曲，放衙觀者如堵牆。他時采作黔俗記，蘆笙夔鼓牂柯鄉”[67]。董天工《台海見聞錄》卷二：“番俗成婚後三日，會親宴飲，各婦豔妝赴集，以手相挽，麵相對，舉身擺蕩，以足下軒輊應之，循環不斷，為兩匝圓井形，引聲髙唱，互相答和，揺頭閉目，備極媚態。範巡方（鹹）有絶句：妙相天魔學舞成，垂肩瓔珞太憨生。分明即是西番曲，齊唱多羅作梵聲”[68]。當然，這並不意味：茲二者就是“天魔舞”的延續。