第七章晚年
一、晚年的改變
居住在外地而且一年裏隻到哥尼斯堡幾次的雅赫曼，或許較能掌握每天見到康德的人們不容易看到的變化。他在1804年寫道：我在八年前就發現他有了一些改變，雖然在某些日子裏，他的身體情況特別好，因而展現了和從前相同的心智能力。但這段時間以來，他的衰老已經更明顯……大思想家的精力就這樣漸漸離去，直到油盡燈枯為止。這個悲劇我們還得加以細訴。
大學評議會在1796—1797年上學期的會議記錄裏，有一段如下的記錄：“伊曼紐爾·康德，哲學係邏輯與形而上學正教授說：‘我因年事已高和微恙而不克開課講授。1797年下學期的記錄是：“他因年老體衰而無法開課。”1797—1798年下學期的另一則注記：“因年老與疾病之故而無法授課。”這些康德親筆的記錄，至少間接證明了他從1796年下學期被迫縮減課時數以後，就已漸漸喪失了講課的能力。雅赫曼首先觀察到心智衰退的征兆，便是在這個時期。據說康德在該年也必須輪值大學校長的職位，但他拒絕接受。
他的日常生活依舊保持規律性，或許比以前更規律。由於他不再講課，也不再參加大學評議會的任何會議，康德現在比從前的任何時期更深居簡出。他依舊在早上五點起床，喝一點茶，吸一管煙鬥，“然後坐在書桌前麵，一直工作到將近下午一點”。如果我們可以相信他自己的怨言的話，那麼他在這期間也不是持續工作，因為他已經很難長時間地集中精神，工作完後，他穿戴整齊準備吃午餐。午餐的時間是下午一點到三點，但有時更長。在這個時期，他通常會邀請兩個客人。吃過飯以後，他出去作每天例行的散步，大約一個小時。在天氣不好的日子裏，他的仆人蘭珀會陪伴著他。回到家以後，他會處理一些家事，然後讀他的報紙和雜誌。在晚上十點就寢前，他會思索一下寫作的工作，在小紙片上作一些筆記。
他大部分的老朋友，不是已經過世就是行將就木。最常與他一起吃飯、與他關係最密切、頭腦最有創意的希佩爾，在生了一場病以後，於1796年4月23日突然撒手人寰，享年五十五歲。他的死留下了一連串的問題。他是很有名望的公眾人物，但他的生活有兩個麵向，而眾人隻知其一不知其二。幾乎沒有人知道他匿名發表了許多著作。他曾向某些朋友承認他是某些書的作者，隻有含弗納知道全部的真相，當然在當時有人作了一些猜測，例如哈曼等人有時候就差不多已料想到事實。合弗納經常必須說謊，覺得自己很受拖累。希佩爾的某些書在全國各地都受到好評，如果他承認自己就是作者，那他將是個知名的作家，但他一直沒有這樣做，原因之一可能是他擔心如果柏林的國王與部長知道他受到了“詩的惡魔”的侵蝕，而沒有把全部的精力放在公務上，他的高級官員的生涯恐怕會平添變數。
希佩爾沒有辦法處理掉“堆積如山的稿件”，裏頭有數以百計的筆記、心得、引言、簡單的信息以及關於朋友的露骨的性格描寫。他的朋友一片嘩然，認為這些文件讓人對希佩爾的人格產生懷疑，他留下了14萬塔勒，在當時是一筆可觀的數字。這除了吝嗇以外，應當作何解釋？他的秘而不宣以及對朋友的友誼在文學上的開發利用，許多人都覺得難以忍受。
仿佛這一切還不夠，希佩爾還被發現是個縱欲者，有各式各樣的性癖好。他的習癖之一是讓他的仆人用濕毛巾鞭打他的身體。由於合弗納的“淫穢”的詩惡名昭彰，因此極力撇清自己與希佩爾的關係，並向外界解釋為什麼完全不知道希佩爾的性癖好和其他缺陷。他，合弗納住得很遠，對希佩爾的年輕時代完全沒有概念，而且始終把他看作自己的上司。另一方麵，希佩爾也竭盡所能地抹去合弗納可以據以推斷其“思考與行動風格”的任何蛛絲馬跡。他不是個自我中心的人，也幾乎未曾顯露任何缺點。“對我而言，在他的家裏完全看不出任何性嗜好的跡象。”在希佩爾死後，別人才對他談起與希佩爾交往的經驗，而他自己也是從遺稿裏知道“希佩爾並不是像他自己所相信的‘那種朋友一。希佩爾讓朋友們感到失望。他是個唯物主義者，不誠實、吝嗇而且耽溺於情色。在他的許多朋友眼中，更可憎的是他竟然可以隱瞞這麼久。
在希佩爾生病的時候，康德每天都探問他的病情，但是沒有去看他。在老朋友死去的那一天，康德說：“對於受他影響的人們而言，這當然是個損失，但我們應該讓死者與死者一起安息”，並以此終止所有和希佩爾有關的話題。康德並沒有跟其他人一起責怪希佩爾，一如往常地稱他為從前的“親近的”且“友好的”朋友。我們可以確信，他比任何人都明白對於世俗成就和隱秘的“塗鴉生涯”同樣在行的希佩爾的複雜且自相矛盾的品格。
希佩爾終其一生都是個敬虔會教徒，在德國新教的《歌集》裏麵，還可以找到他寫的讚美詩，然而他也是共濟會的信徒，堅持啟蒙運動的原則，另外他還是以斯特恩的風格寫作諷刺詩和喜劇的懷疑主義作家。他在1793年12月寫給康德的信裏說：我無法告訴您，我多麼渴望與學養豐富的您交往，就如您所知，我從您身上學到的比哥尼斯堡其他人所教我的還多，因為您知道我多麼敬仰您……在我生病時曾讓人為我閱讀（《僅論理性界限內的宗教》……伊曼紐爾·康德這個不朽的名字可以毫無保留地放在書中扉頁上麵，它可以且即將帶來許多正麵的影響。雖然希佩爾有宗教信仰，而康德則完全沒有，但他不像許多其他的官員那樣，認為該書很危險。雅赫曼曾經在1794年請求康德運用他對希佩爾的影響力（“您可以說服他做任何事情”），替他在哥尼斯堡謀求一個職位。雅赫曼的確沒有錯估康德對希佩爾的影響力；因為康德的關說，雅赫曼得到了一筆獎學金。
有許多關於希佩爾的爭議，都環繞在他的《生平》。在第一卷裏，希佩爾大量引用了康德的人類學和形而上學講課的筆記。希佩爾死後不久，就有個來自哥廷根的弗萊明表示，要根據它和與康德已出版的作品的相似處，證明康德便是《生平》與另外兩部匿名發表的書的作者。不久以後，有個叫貝克的人則持比較保留的主張，認為康德隻寫了關於哲學的那部分。康德覺得有澄清的必要。他在年底寫了一篇論文“關於希佩爾作者身份的聲明”，指出自己既不是作者，也不是共同執筆人。希佩爾的書中與他的作品的相似處，隻是因為希佩爾使用了他的學生的筆記。但這也不表示希佩爾剽竊他的文字。他的講課是公開的，任何人隻要覺得有用，就可以用自己認為適當的方式去使用它。“因而我這位不曾特別研究過哲學的朋友，可以把他手上的材料用來當作給讀者開胃的調味品，卻沒有辦法說明那是來自鄰家院子還是來自印度。”
康德差不多是在《生平》出版以後立刻就知道希佩爾是作者，雖然他在聲明的草稿中表示，他不曾在談話或寫作裏涉及該書的主題。康德會這樣說，是因為他體貼希佩爾的需要。由於希佩爾不曾跟他提過關於該書的隻言片語，而康德也認為一個隱姓埋名的人不應該被迫在上流社會裏表白自己，因此決定予以尊重。他很清楚有多少自己的思想被收錄在《生平》和《論婚姻》裏麵，甚至在出版前就知道了。希佩爾是他“從前的學生，後來又是個聰明機智的舊識，在最後的十年是一個往來親密的朋友”，他不願意去傷害他。在另一方麵，他也不希望別人認為他與希佩爾的創作有任何瓜葛。
希佩爾在《生平》裏使用了康德的主張：“在讀一本書時，我們必須找出該書的靈魂，嚐試去體會作者的核心概念，如此我們便可以掌握其全貌。”這表示作者的身份不重要，作者想要說什麼才是重要的問題。作者的概念作為一本書的靈魂，必然是某人的概念，兩者不可能完全分開。我們可以確信，康德對該書的概念與作者身份的掌握，比他讓希佩爾知道的還要多。我們也可以確定希佩爾知道康德不僅很清楚這部匿名作品的宗旨，對於作者是誰也了然於胸，無論康德或希佩爾都不認為這對他們的友誼有任何妨礙。這或許是他們與眾不同之處，但更值得注意的是他們如何談論希佩爾在其作品裏處理的主題。或許因為他們共同熟識的朋友也很清楚其中的奧妙之處，使得談話裏頭的幽默和諷刺益形尖銳。希佩爾自己認為“言辭的表達透露了一個人的思考方式”，而寫作隻是言詞的模仿，並且“所有如我們的藝術一般偉大的東西”隻能以言辭表達。當然，重要的不隻是說了什麼，而是誰來說它，如何說它。
舍弗納對此知之甚詳，珀爾施克與耶尼施也是。但是早期的康德傳記作者似乎忽視它，要不然就是他們認為最好不要討論康德生命裏的這個麵向。畢竟對他們而言，希佩爾是個不受歡迎的人物，至少在他死後是如此。如果他們因為康德在他死後還繼續袒護他而感到困窘，那麼康德在1786—1796年間與希佩爾親密的友誼更讓他們手足無措。然而隨著希佩爾的離去，康德不僅失去了另一個朋友，他的社交和知識生活也失去了一個重要的元素。
1797年夏天，一位有名的解剖學家與外科專家梅克爾（1756—1803）造訪哥尼斯堡，也曾去過康德家裏。他發現康德的心智已經如此衰弱，而認為康德此後難以相信可以為未來的哲學辯論帶來任何原創性的新見解，並且公開那些見解。珀爾施克為康德辯護，在1798年7月寫信告訴費希特說，康德或許因為年紀的關係變得比較衰弱，但這並不表示康德的“心智能力已經停擺。的確，他已經沒有辦法長時間專心思考；他現在隻能開采他的記憶寶庫，但即使是在這樣的狀況下，他還是有出類拔萃的組織與構想”。這並不表示他不再關心別人如何討論他的哲學。他時而對費希特表示強烈不滿。的確，康德隻要聽到費希特和他的學派便怒不可遏。另一方麵，對於賴因霍爾德，他“隻是聳聳肩而已”。他對赫爾德的評價幾乎與對費希特的咒罵一樣的情緒性：赫爾德“想要成為一個獨裁者，而且有眾多信徒跟隨他”。對於為他寫書評的貝克，他也不甚滿意，因為他的觀察能力不夠敏銳。如果有人問他為什麼從不對賴因霍爾德表示意見，他就回答說：“賴因霍爾德曾經給我很多幫助，讓我無法對他生氣。”在另一方麵，費希特這個名字就顯得很不祥，因為“費希特”的原意是鬆樹，而在拉丁文裏，不好的證明就被稱為“鬆樹證明”。再者，把一個人“引到鬆樹後麵”便是欺騙他的意思。康德的許多熟人都同意他對費希特的看法，例如博羅夫斯基就認為這個人對老哲學家“一點也不感恩圖報”。另外一批人則像珀爾施克一樣站在費希特那邊。尼古拉對康德的攻擊也刺傷了他，因此他說此人與埃伯哈特都“不想了解他的體係”。
康德已經不像以前那麼滔滔不絕了，然而似乎還是偶有佳作。1798年夏季，神學家阿貝格（1765-1840）在造訪德國文化重鎮的旅途中經過哥尼斯堡。他作了十分詳盡的筆記。在其中，我們可以知道在哥尼斯堡（及其他地方）的人們對於康德的看法有多紛歧。阿貝格在柏林訪問到的赫茨非常推崇康德的性格，拿他與“康德主義者”對比，表示他們沒有培養任何正直的人。康德在哥尼斯堡所有的朋友、熟人和學生，似乎都同意這個評斷，但有些人也補充說，他無法接受別人的批評。另外一些人，如珀爾施克，則表示康德缺乏善意，也不樂於助人。合弗納對康德的批評是，他關於希佩爾的聲明顯示他的肚量不怎麼大。為什麼他必須談到希佩爾使用他的講課筆記？難道他不能簡單指出希佩爾是他的朋友就好了？博克也覺得康德讓人產生希佩爾剽竊他的想法的印象，而且他是個“沒有感覺”的人，“沒有資格談論友誼和愛心”。多伊奇強調康德是希佩爾親密的朋友，“如果希佩爾有任何朋友的話”。希佩爾與康德兩人在一起“有很大的娛樂效果”。
博羅夫斯基並不喜歡康德的哲學。珀爾施克偏好費希特，而且聲稱：“康德已經不讀自己的書了，已經忘了自己寫過什麼，也不能馬上知道他曾經要表達的是什麼……他的毛病是老是重複別人跟他講的話。”這個古怪的老者總是喋喋不休。克勞斯與康德仍然不睦。他們已經很久不再見麵，而且他們如果碰巧在聚會上同桌，也會不約而同地避免坐得太近。被弗裏德倫德爾稱為“德國的貝爾”的克勞斯“性格不怎麼樣，對待康德的方式也很卑鄙”。克勞斯說，哈曼相信斯賓諾莎的著作是直接得自天啟，而康德並不真的相信上帝。賴因霍爾德對我們可以希望的一切都誇大其詞，而康德真正的想法是：“不要相信任何東西，不要有任何希望！在此時此地履行你的義務，如果我們以康德的語言來陳述的話。”
阿貝格的報道也讓我們得以一窺康德在餐桌上慣常的談話主題。一般而言，他很少涉及哲學，關係到正在進行的著作（《人類學》與（《學科的爭論》）的情形也不多見。有時他會討論科學方麵的問題（例如礦物學和生理學），但較常談論到的是哥尼斯堡本地與外地的人物，包括哈曼、赫茨、希佩爾，羅伊斯、施馬爾茨、施塔克和費希特。費希特據說最近成了哥尼斯堡的一個私生子的父親。他也經常談日常生活的事項（如飲茶、吸煙鬥、鼻煙、飲酒和燃煤方麵的心得），但最常聊的是政治。康德對當時流行的政治概念和正在發生的政治事件都相當有興趣，而且都有自己的定見。他帶著批評的眼光去評論法國、俄羅斯和英國，而猶太人的政治地位與社會階層之間的關係、君主的存在是不是有必要，都一樣讓他談得很起勁。對於最後一個問題，康德的詮釋者赫茨的立場比他更激進，但康德比其他任何人都同情法國大革命。例如耶尼施就曾表示：“我們看到了……十字軍東征的無數後果，我們看到了宗教改革等等。但這一切與發生在眼前的大革命比較起來算得了什麼？它將帶來什麼樣的結果？”康德隻是說：“很偉大的、無限偉大的，而且有益的結果。”
當阿貝格替赫茨向康德問候時，康德說：“哦，他是個善意的人，從來不會忘記問候我，”而且他“非常”高興知道赫茨平安無恙。“因此我喜歡外地來的訪客；他可以第一手告訴我這樣的消息。”布拉爾秘密地透露說“康德全心全意地喜歡法國的革命”，還有他“雖然預設上帝的存在，但不是真心相信它”，對死也不感到恐懼。“和我一起在康德家吃飯的牧師叫做佐默，他對化學非常在行。”提到茶的時候，康德說他每天喝兩杯茶。“您還抽煙鬥嗎？”牧師佐默問道。“是啊！這是我最享受的時刻。因為這時我還沒有疲倦，我讓自己慢慢沉澱下來，然後在這段時間裏，我已經想好了接下來的一天要做什麼。”他讀完其他哲學家的作品，如澤勒的書，有什麼意見？“就像在哈曼讀到施塔克的共濟會的作品一樣：他曾說，這些書讓我反胃。施塔克惟一的目標是成為共濟會信徒的領導者。從前什麼都與共濟會有關，而現在它似乎隻是一個消遣，一種遊戲。”舍弗納說：“過去康德在聚會時總是令人激賞，現在在某些時刻中也一直是如此，令人訝異的是，他隻要一拿起羽毛筆，就可以像從前那樣雄健沉穩地寫作，隻是不再那麼有耐力。如果他的風格好一些，那該有多好！”博羅夫斯基說：“文字隻是衣服，但在這裏，衣服決定了你是誰。”博羅夫斯基似乎不怎麼喜愛康德的哲學。雖然康德不再參加會議，仍舊是大學評議會的成員。神學家雷卡德的處境與康德類似。他雖然過於老邁而無法參加會議，卻也一直不辭職。光是從大學基金會提供委員的家屬的優惠來看，評議會委員的身份就不隻是形式的意義而已。在1798年6月，評議會的部分年輕委員覺得有必要允許兩位教授以候補的身份補足委員會的缺額。康德覺得這樣的行動等於是侵犯了他的權益，因此在1798年7月公開提出抗議。最後他和雷卡德都不需因為無法出席會議而喪失權利，一切與職位相關的特權都毫發無損。後來大學官員霍爾茨豪爾向國王報告此事，而國王也完全站在康德與雷卡德這邊。“他們為學院服務多年，增添了它的光彩和榮耀，我們相信他們隻要健康允許，將會繼續作出貢獻。”雷卡德在該年年底過世，而康德又繼續擔任評議委員有三年之久。
二、人生的終局
格舍恩在1797年2月2日給兒子的信裏說，康德沒有開課，也不會再開課。“他想要利用餘生將他的稿件整理好，把遺稿交給出版商。早在三年前，有人問起他的稿件時，他便回答說：‘啊，那能是什麼呢？捆好行囊吧！我現在能打算的隻有這個。從那個時候開始，康德已經準備要“捆好行囊”。他對自已不再有什麼期望了，在1794—1196年間，他沒有發表多少作品，在1797—1798年間比較多，但大部分都是“整理舊稿”所得。《法學的形而上學基礎知識》（1797）與《德行學的形而上學基礎知識》（1797）這兩本在1797年出版的書在很久以前就構想好了，而且也已經寫作多時，其中大部分材料是從他的講課中延伸出來的，很少有新內容。《學科的爭論》（1798）收錄三篇文章，其中的一篇寫於1794年，第二篇完成於1795年10月之後，第三篇作於1796—1797年。《實用觀點下的人類學》（1798）則完全以其授課的筆記為本。除了整理舊稿以外，他還寫了一些短文和評論時事的公開信。他的作品已經不再有新鮮的想法，而且文脈都是可預測的，與雅赫曼的描述相符，即康德已不是同一個人，隻是偶爾接近從前的水準。由於他不再上課，有更多的時間從事創作，但是已經不再探索新領域。他的健康狀態令人擔憂。“早已死去的朋友稱羨的”健壯的身體，其實他根本不曾擁有過，而如今他對“健康”的定義已調整為沒有失眠，也不比平常多睡兩個小時以上，可以進食也可以走路。
1796年5月，康德在《柏林月刊》發表最後的文章之一，題目是“近來哲學界中高貴的聲音”，似乎是針對施洛瑟的《柏拉圖書簡暨曆史性導論及批注》（1795）。施洛瑟是歌德的連襟，曾經在巴登政府任職，如今退休並專誌從事哲學性的工作。由於他對啟蒙運動的理論不是很欣賞，因此堅決反對巴澤多的教育改革。他相信大部分的小孩都沒有必要學習“高等”的事物，隻需習慣於規律的工作即可。施洛瑟還自己發展了一套特殊的柏拉圖神秘主義，主張知識的基礎不是理性推論，而是直覺。從各種角度來看，這個觀點隻是“感覺哲學”的另一種呈現方式，在某些圈子裏已經相當流行。施洛瑟的立場與雅各比以及黑姆斯特惠斯的哲學觀念相近，不過他的神秘主義也和被腓特烈·威廉二世以及沃爾納視為啟蒙哲學解毒劑的玫瑰十字會的教理並行不悖。
康德在尚未發表的論文《學科的爭論》中便已抨擊了這樣的觀點。在寫給斯托伊德林的信中，他解釋了拒絕出版該書的理由：要對抗這樣的蒙昧主義思想，裏希滕貝格拿手的諷刺手法或許是最好的辦法。他對施洛瑟“高貴”的哲學的攻擊因為同時影射了柏林的“陛下”而更形諷刺。
什麼是“高貴”的哲學呢？康德的定義是：它不需有方法地、緩慢地開展其觀點，而是有遠見的，以所謂的“知性直觀”為基礎。它的座右銘是：“拋開概念的吹毛求疵，讓感覺的哲學活過來，讓我們直接走向自在之物。”這種“日耳曼的新智能”完全不同於“形式的要求”，也就是批判哲學，它告訴我們一種“可以感覺得到的秘密”。康德對這些神秘的哲學真理的“新主人”感到不屑，就像他看不起苦行者、煉金術士和共濟會的信徒一樣。
雖然康德從來沒有提到“施洛瑟”的名字，卻引用了他書裏的句子。施洛瑟理所當然地認為自己遭到攻擊，因而以“寫給將要研讀批判哲學的年輕人的信”予以響應，發表於1797年。施洛瑟在書中主張康德是基督教的摧毀者，並且敗壞了許多人的人生。他甚至說康德不應被準予保留職位，並鼓勵柏林的保守勢力采取進一步的行動。
康德以“宣告關於哲學中的永久和平的論集即將完成”來響應這一波的攻擊。他說像施洛瑟先生這樣的人，“一心想要脫離執法機關的束縛和威權的控製，卻又不願意完全成為閑人，因而誤入形而上學的戰場：在這裏的考驗遠比剛離開的地方嚴酷。”在簡述了他自己的哲學的要點以後，他說明了施洛瑟對批判哲學的批評是建立在錯誤的思考上，而且他已經偏離了自己的方向，施洛瑟不知道，也不可能知道自己在說什麼。他要不然就是能力不夠，要不然就是在造作，那是一種說謊的方式。在作結論的時候，他說如果每個處理哲學問題的人都能對自己也對別人誠實，那麼哲學的和平便可以企求。
這一場與施洛瑟的論爭，當然也是關於宗教以及宗教與哲學的關係的論爭，不過康德謹慎避免涉足宗教的場域。由於他的承諾，現在他不能公開討論宗教問題；不過他還是盡一切可能暴露這個感覺哲學家和神秘主義信仰的弱點，並且希望柏林方麵能夠明白他對於施洛瑟及其“高貴”的神秘主義哲學的批評：那是對腓特烈·威廉二世及其僚屬的玫瑰十字會的神秘主義的批評。
兩部《形而上學基礎》的著作基本上是一體的，而且它們在1797年合集重新出版，題為《道德形而上學》。而這兩個部分早在1798年印行第二版。康德為新版增加一個附錄，藉以回應1797年的《哥廷根學術報》的一篇書評提出的反對意見。康德以這本書兌現了提出關於人類義務的“完整體係”的承諾，早在1767年就已經有這個計劃了。探究其所有批判性前提所需的時間，遠超過康德的預期。直到他七十四歲了，才在“捆好行囊”的階段裏整理出版，其範圍也比原先的計劃大得多，不隻闡釋所有的倫理義務，而且提出了法哲學的觀點。然而，與《道德形而上學基礎》以及第二批判比較起來，（《道德形而上學》毋寧是令人失望的。它並沒有較早期兩部作品裏的革命性力量和創新性，讀起來像舊講課筆記的稿件結集，而事實上也是舊稿。由於康德已經衰老而且諸多不便，難怪書裏頭有許多內容含糊不清甚至有些段落多所舛誤。康德實在沒有力氣把他的論證予以條分縷析，更不用說推敲琢磨了。他甚至沒辦法監督該書的出版。當然，這並不表示那不是有趣的作品，甚至完全不重要。康德提出來的觀念源於他壯年時期的想法。對於其道德哲學和政治思想的理解而言，該書都非常重要。它讀來有如長程的負重賽跑。不過如果“這部作品對讀者的要求即使以康德的標準來衡量都特別地高”，那麼就它的撰寫而言無疑是對作者更高的挑戰。
作品的論證是奠基於正義的義務與德行的義務、或即法律義務與倫理義務的差別。康德主張，像我們這樣的理性行為者自由采用的法則，都是以這兩個義務形態為基礎。大致上說，《法學的形而上學基礎知識》是指前者，《德行學的形而上學基礎知識》則是指後者。兩者都與“立法”有關，但類型卻有不同：政治的和個人的。法律的立法以外在的方式規定什麼是被要求的，什麼是被許可的。而康德認為，倫理的立法是“內在的立法”。由於這兩種立法都必須由理性存在者以自由的選擇去實現，於是康德認為自由也分成兩種，亦即外在自由與內在自由。法律的法則是外在自由的法律，道德的法則是內在自由的法律。論其究竟，道德的法則更加重要；它們是由定言命令所規範的，也是自律理性的各種表現。而法律的義務則是涉及他人強製我去實踐的行為，因此隻是間接的倫理義務。法律的法則和義務是關係到他人的權利，而即使我們應該做他人對我們合理要求的事，我們也不必然是基於道德動機去實踐它。