第五章道德形而上學
一、不確定的立足點上的哲學
康德把《道德形而上學基礎》酬寄給出版商，是在1784年9月初。八個月後，亦即1785年4月，該書便與世人見麵了。然而它的醞釀史相當長，因為它可以回溯到康德在二十年前提出、並且此後始終盤踞在他心裏的問題。他大約是在1781年底或1782年初著手處理這些問題。早在1781年5月7日，哈曼便曾要求第一批判的出版商哈特克諾赫催促康德出版其自然形而上學和道德形而上學。哈特克諾赫同年11月向康德提出這項建議，而哈曼得以在1782年的年初告訴哈特克諾赫，康德的確已經著手撰寫他的《道德形而上學》，雖然他不很確定康德是否讓哈特克諾赫出版這本書，然而直到三年以後，康德才終於寫好了一部道德形而上學的作品，而且他交付的還不是《道德形而上學》本身，而是初步的研究。
寫作的延宕有許多理由。首先，其第一批判的通俗縮寫版，亦即《未來形而上學導論》占去了他的時間。其次，康德的生活當中出現了一些困擾，例如新居的購置與整修，就特別讓他分心。雖然在1783年夏天，他相信自己可以在冬天完成一部道德哲學的作品，他還是幾乎又花掉了整整一年才完成《道德形而上學基礎》。不管怎樣，並不完全清楚這期間康德著手的工作就是（《道德形而上學基礎》。他在1783年8月寫給門德爾鬆的信透露了他原本計劃中的新書完全不同，其標題為“以批判哲學原理為基礎的形而上學教科書，用於學院中講課的精簡手冊”。他計劃要完成的是教科書的道德部分，然而事情的發展再次有了自己的走向。
造成這個轉折的原因之一，是加爾弗1783年出版的《西塞羅義務論的哲學探討》
這本書不隻讓康德明白了西塞羅的重要性，也使他看見這位古人對當代德國人持續的影響。康德對於西塞羅的作品當然相當清楚。在腓特烈中學的最後兩年裏，他讀過了《給家人的信》的大部分，許多的演說以及
《論義務》。他經常讚歎西塞羅的風格，表示要構築
“真正受歡迎”的哲學，唯有閱讀、模仿西塞羅。雖然他的第一批判還沒有完成這樣的理想，他仍舊希望有關道德的作品可以達到這個境界。加爾弗也是個重要的目標。由於加爾弗膽敢在書評裏批判康德的第一批判，康德也下了決心予以回敬。因而在1784年初，哈曼向友人提起康德正在準備針對加爾弗的西塞羅研究提出“反批評”。他的題目雖然還沒有定好，但目標已經擬定：他將攻擊的不是加爾弗的書評，而是他的（《西塞羅》，而且這個攻擊顯然是個報複手段。
對於文化界的齟齬始終有高度興趣的哈曼，起初非常興奮，但沒有多久便失望了。六個星期後，他說對於加爾弗的“反批評”如今已經成了道德學的前兆，雖然這部作品本來應該“與加爾弗有關”（或者仍然與他有關？）。作品最終的定稿並沒有刻意提到加爾弗。直到很久以後，康德才在1793年的一篇文章“論諺語：理論正確，實踐無方”裏公開地響應了加爾弗。然而值得注意的是，他現在讀的西塞羅是加爾弗的譯文，而且在寫《道德形而上學基礎》時仔細審視了加爾弗的評注。雖然他可能著重於加爾弗而非西塞羅，但是後者對於其道德哲學基礎的觀念，仍然有確定的影響。一本關於耳熟能詳的主題的教材，現在成了有組織的論文。因此，康德在其《道德形而上學基礎》裏使用的語彙，與西塞羅有所重疊，是其來有自的，“意誌”、“尊嚴”、“自律性”、“義務”、“德行”、“自由”以及許多其他的核心概念，在西塞羅與康德的理論展開中扮演了同等重要的角色。
康德與西塞羅在很多方麵意見一致。他們都認為倫理學的基礎在於理性，而和本能對立。他們兩人都反對享樂主義。西塞羅用“被欲樂征服”和“被欲望擊垮”來定義沒有德行的行為，而康德則主張隻有出於義務的行為才是道德行為，而一切帶有享樂動機的行為都是不道德的。西塞羅與康德展開的都是由義務出發的道德理論。
雖然西塞羅與康德一樣，視義務與德行為基本的道德概念，卻傾向於某種“幸福論”，亦即合於義務的任何行為，終究會帶來比德行有虧的行為更多的幸福。因此義務最終像所有其他事物一樣源於自然：每一種生物天生都有自我保存的本能，護衛自已的生命與身體，躲避一切的凶險，尋找並獲得維持生命所需，如食物、藏身之處等等。再者，所有動物的共同點，是為生殖而媾合的欲望，以及對於後代的照顧。義務最終便是基於這些傾向。有責任感的行為因此可以定義為“順從自然”。責任即自然，而西塞羅的道德哲學裏最有名的訓誡即是“順從自然”。
不過，西塞羅並不是直截了當地由自然導出責任。第一，自然賦予人類理性，而理性則是他們的基本特質。因此，責任的基礎同時也是理性。如此，對於西塞羅而言，順從自然與順從理性兩者並沒有衝突。合乎理性的必然也是合乎自然的。第二，自然“以理性的力量把人與人凝聚在一起，形成語言和生命的共同體”。我們是社會性的動物，我們需要別人，而且不隻是因為生存的因素，而且是因為我們需要同伴，並追求更好的生活。我們需要別人的讚許，而道德生活的基本關懷便是這樣的讚許。我們不隻希望表麵上是個好人或者有好名聲，而是確實做個好人或有好名聲的人。因此，義務必須是出自“榮譽感的最終根源”，對於西塞羅而言，這樣的根源有四個：（一）認識真理（靈思）；（二）維係人類的共同體；（三）崇高且不屈不撓精神的偉大和堅強；（四）言行的節製（謙虛且自製）。在他的眼中，這四者彼此“盤根錯節”。大部分的責任都同時有四個來源，雖然也有些責任隻有一個來源。《義務論》第一卷的許多篇幅都在解釋“義務為什麼源於榮譽感的諸多要素”。與“群體生活”有關的義務決定了所有其他義務。“出於社會性的義務比被教導的義務更合乎自然。”因此，他更徹底地檢視“社群與社會的自然原理為何”。與社會性有關的義務優先於其他義務，例如勤奮學習。就如西塞羅在第一卷所說的：“於是我們證明了：在義務的抉擇時，以社會性為基礎者比較優先。”榮譽感的其他根源與上述的第二個根源確實有緊密的關聯。例如精神的崇高隻顯現於為“群體的安全”而戰，而不在於為自身利益的奮戰。謙虛與自製或者“合宜”，至少都部分和社會角色有關。我們是社會的動物，倫理學便是探討在社會裏的我們自己。西塞羅把我們應該去做的事分成兩類，第一類是我們基於普遍的天性或者共同的本質而應該做的事，第二類是基於我們個體的特性而應該去做的事。每個人都必須盡可能堅持自我，不是執著於他的陰暗麵，而是他的特質，如此才能維持合宜的行為。我們不應違背普遍的天性，但在這個前提下，我們更應順從自己特殊的天性。即使我們發現別人比自己重要或優秀，也應該以我們自己的天性作為行事的準繩。因為與我們自己的特質作對是沒有用的。去追求一個你達不到的目標，也是沒有意義的。我們的特質是什麼，主要決定於我們的社會角色。社會性或群體性因此是義務最根本的來源。我們從西塞羅的用語便可以看出來。“榮譽感”和“有榮譽者”兩者都與職務和頭銜有關，因此義務與一個人的社會地位有本質上的關聯。它們與公眾事業密不可分。義務在社會的脈絡以外沒有多大的意義，它們不是私人或主觀的原理，而是社會對我們的要求。由於某些義務源自社會性，因此也可以是普遍性的，但仍然是我們作為“世界公民”而擁有的義務。
對於西塞羅的義務論，加爾弗原則上沒有異議。他支持義務源自人性，並可以回溯到自我保存與社群等原理，而且追求幸福不隻是義務的根本動力，也始終是道德抉擇的決定因素。而他也隱約把榮譽感視為道德上最根本的概念之一。在一本闡述倫理學普遍原理的作品裏，他總結人類義務的真實內容，其中第一條規則如下：你應該那麼做，使你表現為理性而高貴的人，並且散發睿智、詳和、慈悲且有力的精神特質……我們在行為舉止當中，必須注意我們在他人眼中的形象如何。的確，這些“他人”或許以在亞當·斯密或大衛·休謨的意義下的“無私的觀察者”來解釋較容易了解。但這裏指的是社會。
名譽在18世紀的德國仍然非常重要。的確，它在德意誌的階層社會中，甚至可以被視為核心的道德訓誡。職員階層與行會係統和貴族社會一樣，都受到它的製約。普魯士大城市的居民甚至可能比貴族階層更加重視名譽。行會會員如果失去了名譽，等於失去了一切，名譽受損等於實質上被逐出行會。名譽幾乎便是一切。加爾弗認為，每一種職業有自己的道德規準，而哲學有責任厘清“不同職業的人們遵循的混亂的準則”。他顯然是在為普魯士社會的重要側麵背書。康德在一年前發表的政治與曆史論文，顯示了他已遠遠超越該觀點。他所關心的不是普魯士甚至歐洲社會的特殊性，而是全體人類的命運。從世界性的觀點來看，普魯士隻不過是人類史上的一個插曲。
康德是工匠的兒子，父親是行會的重要會員，他曾經親身體驗過西塞羅與加爾弗談論的道德情操。雖則說，對他而言，那一直是很重要的觀念，卻還不是道德的根本。康德認為，名譽隻是道德的外在形式，或者是“身外之名”。他很清楚那是取決於社會秩序，而且基於這個理由，他不把它視為建立準則的基礎。他說，道德義務的基礎不應該在於“人的本性或者外在環境，而隻能要在純粹理性概念裏先天地發現”。我們無法以“榮譽”和“名譽”去掌握道德真正的本質。以群體生活為基礎的西塞羅式倫理表現為榮譽、忠誠、社會性和合宜，康德認為都過於膚淺而沒有哲學性。基於這個理由，康德不僅拒絕西塞羅，也拒絕西塞羅式倫理學的開展。道德義務不可能透過榮譽或名譽引申出來，而隻能建立在我們自身當中，亦即我們在內心和理性裏發現的義務觀念。道德是關於我們的本來麵目，或者我們應該成為什麼樣的人，而康德認為那和我們的社會階層完全無關。
在拒絕“榮譽”的同時，康德也隱然拒絕了當時的社會裏的一個基本原理。階層的差異與道德無關。作為道德的主體，我們都是平等的。而任何以訴諸道德去鞏固或證成社會階級差異的企圖，都應予以揚棄。這種保守的社會現狀應該受到挑戰。在1785年的普魯士，這種見解是很有革命性的。但另一方麵，它也可以看作是闡明腓特烈對於每個道德主體亦即每個普魯士國民訂定的道德規準。腓特烈曾宣布貴族存在的目的不是享受人生，而是工作。愛國心應該是他的第一個情感，他的意誌所係的惟一目標，是為國家的福祉作出有益且重大的貢獻。這個目標必須高於所有個人考量，私心或激情。……一個貴族最掛心的應是正義，人民的安樂應優先於其他的利益。一個統治者絕非可以任意宰製人民的主人，而是他們最重要的仆人。康德自己則似乎是在告訴我們，一切個人的考量、私心與激情，必須臣服於惟一值得追求的目標，亦即道德。這與感覺無關，卻與理性密切相關，那涉及“個人存在的另一個更有價值的目標的理念”。在這個意義下，我們和國王並沒有什麼不同，腓特烈自己相信也不會否認這一點。
康德之所以拒絕把榮譽視為真實的道德原理，主要是因為他相信，一個人若是以榮譽的準則作為行為的依據，而不是以純粹道德的準則，那麼他終究會墮入以自身的利益作為重要考量的道德層麵；而且康德的這個看法完全正確。至於他後來對於加爾弗與西塞羅的批評是否正確，則是見仁見智：最純粹的義務概念，比起任何由幸福推論得到的或者摻雜它的動機（那需要高度的算計和思慮），在實踐上更簡單明白、易於理解且自然得多；即使對於常識判斷而言，義務的概念也比由幸福的自利原理所得的所有動機更堅定、深刻而且有效果……5月2日，哈曼告訴赫爾德說，康德正“陝馬加鞭地完成其體係的大工程”。回報加爾弗的反批評現在已經成了一個道德哲學的“前身”。8月初，他說康德仍持續不懈地工作，而且他的助手雅赫曼也被卷入。如此看來，在這個時候，相關文字的定稿已經準備妥當，《道德形而上學基礎》大抵上已經完工。
（《道德形而上學基礎》是一本令人印象深刻的書。它的運筆有力，表現了康德最好的一麵。令人不解的是，它是康德的第一部處理道德哲學或倫理學的專著。在這之前，不管他的作品帶有多麼強烈的道德色彩，總是被放置在更大的形而上學脈絡裏。該書有一篇簡短的前言，三個主要部分以及一個短短的結語。雖然它前後隻有60頁左右，卻可能是康德最有影響力的作品。前言從哲學在古代被劃分成物理學、倫理學與邏輯談起。康德認為，從某些目的來衡量，這種劃分“剪裁得宜”，但也模糊了“形式科學”與“內容科學”這個更重要的區別。的確，每一門科學都有其形式部分與內容部分。形式部分處理的是科學的數學與邏輯基礎，內容部分則探討個別的主題。
康德的整個批判哲學提供的是科學的形式觀點，他的道德哲學也不例外。它審視的焦點隻是道德的形式側麵，合棄了經驗性內容，對康德而言，後者是人類學的範圍。康德認為“從義務與道德律的一般概念本身”可以明白，道德哲學終究是不能處理經驗性的問題。由於它的有效性必須是普遍的，道德哲學的形式必須與理性哲學一樣是先天的。然而，《道德形而上學基礎》並不是計劃要提供完整的道德形而上學。康德表示他僅僅嚐試著陳述和建立“道德的最高原理”。
康德的理論展開分成兩個步驟，第一步是分析，第二步是綜合。在分析的部分，他分析了道德最高原理的一般概念，定義其本質和來源。第一節“從一般的道德理性知識過渡到哲學的道德理性知識”，其核心概念為“善的意誌”（相當於人類學中的好品格的概念）。康德主張，善的意誌之所以為善，不是因為其結果，或者得到預想的目標，而隻是因為它本身的意向。事實上，“善的意誌”是惟一無條件的善。為了解釋善的意誌是什麼意思，康德區別了出於義務的行為與合於義務的行為。他似乎是認為義務是“善的意誌”所意欲的。我們的許多的行為雖然符合“善的意誌”所意欲的，仍然不值得道德的肯定，因為其動機產生於其他的企圖。我們會這樣做，不是因為義務使然，而是因為該行為剛好符合我們的利益。因此這種行為雖然與義務相符，卻不是出自於義務。事實上，我們必須基本上承認，我們大部分的行為隻是合於義務而不是出於義務。在我們的行為當中，我們永遠可能、而且經常的確有自利的動機。例如我們之所以會誠實，不完全隻是因為它永遠是對的，而是因為誠實是最好的策略，或者是因為我們完全“喜歡”誠實。所以一個商店的主人盡管童叟無欺或者不占外地人的便宜，他這樣做可能不是因為他的道德信念，而是因為他了解到，長遠來看，他的行為對他有利。當我們救濟貧病的時候，或許隻是因為這樣做使我們覺得很快樂或者希望別人效法。對康德而言，這些都不能算是真正的道德動機。由於我們的行為經常與私利糾纏不清，所以很有可能其實沒有做過什麼道德行為。但這並不表示我們不應該往這個方向努力。
如此，隻有出自義務的行為才有道德價值。但道德價值並不是在於意欲達成的目標或成果。行為的道德價值僅在於它們所表現的意誌的主觀原理。康德稱這種意誌的主觀原理為“準則”。我們已經知道準則是行為的普遍原則，它們規定的不是個別的行為，而是某種行為方式。在人類學或心理學的脈絡裏，它們也可以稱為性格塑造的程序。在討論形式層麵的純粹道德哲學的脈絡裏，它們對於界定道德的善惡有決定性的意義。
在評定行為的整體價值時，“善的意誌”永遠是“第一優先的概念，也是談論其餘一切的前提”。不過由於準則是意誌的主觀原理，亦即在“某些條件限製或障礙下”的意誌，是善的意誌或惡的意誌所意欲的，所以準則本身就需要被評斷。善的準則或者有道德價值的準則，是善的意誌所意欲的；相反的，惡的或沒有道德價值的準則，便是善的意誌不會意欲的。康德接下來證明，這意味著準則涉及的動機如果不是源自於義務，而隻是與責任相符，那麼它便不是“善的意誌”所意欲的。的確，他在絕對的善的意誌或者“無條件的善的意誌”與“以行為與法則永恒的一致性為原則”的意誌之間畫上了等號。也就是說，絕對的善的意誌乃是出於以下原則的意圖：“除非我也意欲我的準則成為普遍法則，我否則絕對不應該如此行為。”我們已經知道，康德相信這個他後來稱為“定言命令”的原則，其實就在人類普遍的理性裏，可以被每個道德主體體會且接受。但不是每個哲學家都會同意這個主張。
在《道德形而上學基礎》的第二節裏（“從普通的道德哲學過渡到道德形而上學”），康德接著主張，雖然我們不能“毫無疑問地”斷定一個行為是否完全出於義務，但不容懷疑的是，隻有出自義務的行為才有道德價值，隻有認清這點的純粹道德哲學，才能掌握道德的精髓。道德概念不能從經驗中萃取，但它們先天地源自純粹理性。他認為，它們不能從人類理性的演繹得到，而隻能得自“理性存在者自身的普遍概念”。純粹的道德哲學要探討的是純粹的意誌，亦即意誌的動機“完全先天地由理性決定”，而不是經驗性的動機所決定性的意圖。
這個純粹意誌的理想，使得康德的道德形而上學有別於沃爾夫“普遍實踐哲學”的觀念。沃爾夫的思想要探討的是一般的意圖，康德哲學的課題則是純粹意誌，沃爾夫的進路可以比擬為一般邏輯，也就是研究各種類型的思想；而康德的方向則近於“先驗邏輯”，亦即探討“純粹思想的特殊行為與規則”的邏輯，也就是能夠先天認知對象的思考。換句話說，康德所感興趣的不是一般道德主體的日常情境，而是完全先天的純粹理性的理想。這個他稱為定言命令的理想，“不存在於經驗”。它是“先天綜合的實踐命題”，其存在的可能性“不容易發現”。的確，康德在結語裏表示“我們無法理解道德命令在實踐上的絕對必然性”。我們隻能“理解到那是不可理解的”，而這也是“一個窮盡到理性界限以尋覓根本原理的哲學所能知道的一切”。
於是，康德認為道德是一個謎。道德的可能性最終的條件是不可理解的。我們可能不得不說那是個殘忍的事實，但那也意味著我們是理性的，知道“我們的存在可以有另一個更有價值的目的”。“人性的尊嚴會被視為意誌的不變前提，隻因為理性的本然，沒有任何外在的目標，也不因為任何的好處，完全僅僅基於理念的敬意”，康德公開承認這實在是充滿矛盾，真正的道德是仍然有待在這個世界具體實現的理想，但它也是惟一值得追求的理想，這便是他的觀念論最終的趨向。再者，康德自己也知道如果這個“人性尊嚴”的觀念被普魯士與歐洲其他各地的公民普遍接受，將會有爆炸性的後果，雖然他自己小心淡化其作品革命性的意涵。
康德的定言命令，也就是無條件的道德要求，有三個不同的範式，而且是同義的。第一個範式是：“永遠隻依據使你的意誌能成為普遍法則的準則去行為。”第二個範式是：“在你的行為實踐中，你應始終將你自身或他人的人格視為目的，絕不僅僅視為手段。”第三個範式是：“每個理性的存在者”應被理解為“透過他所有意誌的準則而成為普遍法則的訂立者”。康德很清楚地將定言命令視為準則的“形式原理”，在其中，行為實踐者把自己當作“目的王國”中的法則訂立者，其訓誡為：“如此去行為，使你的準則同時成為（所有理性存在者）普遍法則。”雖然康德自己與其闡釋者顯然偏重定言命令的第一個範式，但是對康德往後的論證而言，最有開展性的其實是最後一個範式，因為由此導人與“自然王國”相對立的“目的王國”概念，並且區分“自律”與“他律”。
康德“自律”的理念又稱為“道德的最高原理”，因此也是《道德形而上學基礎》亟欲建立者。其要點在於，作為理性的存在者，我們便是自己的法則，或者說我們有為自己製定法則的自由。的確，我們為自己製定的法則，必須同時對所有的理性存在者有效。但這絲毫無損康德的根本立場，亦即沒有任何一個人（沒有任何牧師、國王或上帝）能夠為我訂立法則，或者把道德加諸我身上。我們不隻要對自己負責，我們也要作自己的主人。因此，道德的前提是自由。
基於這個理由，自由的概念成了“闡釋意誌自律性的關鍵”。但是就像定言命令本身一樣，自由也是個謎。我們“無法證明它在我們自身或是在人性裏的真實存在”。“倘若我們要把一個存在者視為理性的，並且可以意識到自身行為的原因，亦即擁有意誌，那麼我們就不得不預設意誌的存在。因此，我們發現……我們必須承認每個擁有理性與意誌的存在者，都擁有根據自由的理念去決定其行為的屬性。”
康德的推理是循環論證，而且他自己也知道。他必須預設自由，才能主張定言命令可以掌握道德的本質。同時他也必須預設定言命令便是道德的本質，才能“把明確的道德概念歸結到自由的理念”。康德認為這個困難是可以解決的，或者至少可以減輕，因為“我們借著自由把自己視為先天的動力因，以及借著眼前的行為結果來表象自己，那是兩個不同的立足點”。從第一個角度來看，我們屬於“無法進一步認識的理智世界”，也就是屬於自在之物的世界。從第二個角度來看，我們屬於現象世界，康德在《純粹理性批判》裏已清楚劃定其界限，已為信仰留出空間。《道德形而上學基礎》因此僅僅是第一批判中關於信仰的段落的完整闡釋。它證明作為自律性的自由是“道德的最高原理”，同時也首次清楚表述定言命令。《道德形而上學基礎》的成就僅止於此，但這便足以構成哲學史上最偉大的成就之一。然而，在這同時，康德也把哲學帶到了比加爾弗（與西塞羅）更“不確定的立足點”上，他說，現在哲學“不管在天上或在地上，都已經沒有任何倚靠或根基”。
康德把（《道德形而上學基礎》寄給出版商以後，便馬上開始著手為《柏林月刊》撰文。第一篇文章題為“從世界公民的觀點撰寫通史的想法”，出現在1784年的《柏林月刊》的11月號上。這篇短文響應了出現在2月11日的《哥達學術報》的觀點。該文指出：康德教授偏好的一個觀念是，人類最終極的目標在於建立一部完美的憲法，而且他希望會有個哲學史家為此撰寫一部人類史，並且證明在不同的時代裏，人類什麼時候趨近了這個終極目標，什麼時候遠離了它，有待完成的工作是什麼。康德在其論文裏認為，唯有我們假定自然有某些特性，這部曆史著作才是可能的。換句話說，他主張某種自然理念是“從世界公民的觀點撰寫通史的想法”的必要條件。因此可以說，如果“從世界公民的觀點撰寫通史的想法”是合理的，那麼某種自然理念必然也是合理的。因此我們也可以說“通史”構成的自然的“證成”，或者更應該說是“神意的證成”。康德主張，這樣的方案是“選擇描述世界的特殊觀點時不容小覷的動機”，因為：試想在無理性的自然界中觀賞且讚歎造物者的榮光與智能有何意義，倘若那作為涵攝一切其他目的至高智能的偉大演出的人類曆史，永遠停留在未完成的規劃階段？那麼我們不會嫌惡地把頭轉過去，不想再看到它嗎？如果我們最終必須懷疑是否真的有一天可以在其中發現完全的理性意圖，我們不是終究必須放棄這個世界，而隻能轉而把希望放在另一個世界嗎？如此康德采取了目的論的自然觀點，並且主張人類進步史需要這種觀點。這種思考策略當然讓人聯想到康德在其他脈絡提到的“先驗論證”。然而我們不得不說，康德“把自然合理化”的說法不甚有說服力，因為隻有當我們也認為這個史觀（“宏觀敘事”）是可能的或必要的，我們才會接受他的結論。進步的概念與自由的概念不同，並不能作為行為實踐的前提。
“自由”在此也有核心的地位。這篇論文從我們在《純粹理性批判》以及舒爾茨的書評裏很熟悉的一個對比出發，即自由意誌與自然界的現象。康德把曆史（或者更應該稱為曆史記載）理解為研究有時間先後秩序的現象的學科。他有個簡單的希望，亦即“如果我們以宏觀的尺度來觀察人類意誌的自由行使，將可在自由的行為實踐中發現秩序”。這樣的秩序不能歸因於人類的理性目標，而必須在自然中找到原因，康德在尋找“宏觀尺度下的人類自由行使”的曆史裏的一條“指導原則”。
為此，康德以些許獨斷的、不太在意證據的方式，提出了九個命題。第一，受造物的一切自然潛能“注定”遲早會完全發展。如早在自然當中有個計劃，那麼該計劃必然會實現。第二，人類的理性有個特性，即它隻能在種屬裏發展，而不能在個體裏，因為我們的生命過於短暫。第三，“自然要人類完全靠自己發展超出其動物的機械性本能以外的一切能力，並且隻能滿足於完全隻依賴其理性產生的、與本能無關的幸福與完美。”第四，經由在社會裏的對抗，自然讓我們的能力得到充分的發展，長遠來看，這樣的對抗會導致法治的社會，康德稱為“不和睦的和睦”。雖然人們時而無法互相忍受，他們仍尋求他人的讚許與尊敬。第五，自然給人類的最大難題，是如何創造“一個共同維係普遍正義的市民社會”根據康德的第六個命題，這是人類所要解決的最大的和最後的難題。因為人類是需要主人的動物，而那又是因為人類在與其他人相處時有利用他人的習性。然而這個“主人”最終也隻能在人類自身裏找到，因此這個工作相當困難，甚或是不可能的：“人類是曲木，你不可能把它做成平整四方的家具。”這個使命如此難以達成，部分原因可以在第七個命題裏看到：一部完美的市民憲法與國際關係的法律規範息息相關，後著若無適當的解決，前者就無法完成。第八，所以宏觀的人類史可以視為“潛藏於自然裏的計劃”的實現，其最終的目標為完美的市民憲法，以及國際關係的法律規範，以保證我們的自然能力得以無礙地開展。基於這個理由，從世界公民的角度撰寫的通史不僅可能，而且有助於推進自然本身的目的。