而且，牛頓認為，雖然這個思想不像別的思想那樣發展得徹底，但是，在有相對的或表觀的運動的地方，就像有相對運動的差異一樣，也必定有絕對運動。因此在水桶、水和周圍宇宙的情形中，就像在該實驗的第一部分中那樣，當水和宇宙各自相對靜止時，必定存在著具有某一角速度的絕對旋轉運動，不管它是水桶或水，還是運動著的周圍環境。在以某一速度正在改變各自的相對位置的兩個同樣質量的情形中，情況也類似。不管我們把哪個看作我們的參考點，都會有按照那一速度進行的運動，如果二者同時都遠離第三個物體，那麼絕對運動量就會上升。這適用於任何物體係統；采取任何一個參考點，而又不發現在這個係統中至少有與其相對運動的差異一樣多的運動，這是不可能的。因此肯定有至少這麼多的絕對運動。請注意在牛頓的陳述中，絕對運動學說不是與相對運動的概念相對立的；這個學說隻是斷言物體的確以如此這般的精確方式改變它們的空間關係，我們的參考係不是任意的。
三、對牛頓時空哲學的批評
現在絕對運動在這樣的意義上存在著，物體改變其距離關係——在任何方向且以任何速度——意味著存在著物體運動的無限處所（infiniteroom）；對運動可以進行精確的測量，這意味著這個處所是一個完美的幾何體係，是一個純粹的數學時間——換句話說，絕對運動意味著絕對持續的時間和絕對空間。至此，就像在《原理》中所應用的那樣，牛頓的數學方法采納了在莫爾和巴羅的工作中由於某些類似的考慮已開始經受哲學處理的時間和空間的概念，並使這些概念臻於完美。如果絕對空間和絕對時間的意義就像牛頓所聲稱的那樣隻在於此，而且恰恰在於此，那麼這兩個概念在邏輯上將無懈可擊，值得把它們包括在為他的力學提供基礎的定義和公理中，盡管它們在實驗上是無法企及的。運動可以在實驗上發現和測量，這預設了絕對空間和絕對時間的概念。就此而論，牛頓有支持這兩個概念的正當理由，他經常注意到的一個事實是，空間和時間“不受我們感覺觀察的支配”，這個事實勿需令作為一位理智的經驗論者的他感到苦惱。
但我們與牛頓隻能走這麼遠而無法再進一步了。因為請注意：如此理解的絕對空間和時間就其本性來說忽視了這一可能性——可感覺到的物體能夠參照它們而運動，也就是說這些物體隻能在它們之中，參照別的物體而運動。何以如此呢？那不過是因為它們是無限的、均質的實體；它們的一部分無法與另一個同等的部分區分開來；在它們之中的任何位置都等同於任何位置；因為無論那個部分或位置在哪裏，它都由沿一切方向無限延伸的類似處所包圍著。因此，對任何物體或物體係統本身，我們無法合理地說它在絕對空間或絕對時間中要麼運動要麼靜止；隻有在添加另一句話，即參照於如此這般的另一個物體時，這樣一個陳述才變得有意義。事物在絕對空間和時間中運動，但是是參照於別的事物。必須明確地或隱晦地暗示一個感覺得到的參考中心。
現在明顯的是，牛頓沒有發覺時間和空間之意義的這一含義，或者他沒有注意到這個區分。因為他說到了這一可能性：把一個物體在船上的運動和船在地球上的運動與地球在絕對空間中的運動迭加起來；進一步，在《原理》和在更簡明的《世界體係》的許多段落中，他討論了太陽係的重心在絕對空間中是處於靜止還是均速運動的問題。由於在他那個時代，還沒有辦法在恒星中得到一個確定的參考點，所以這個問題顯然是不可理解的——絕對空間的本質否認了它有任何可指定的意義的可能性。那麼，牛頓是如何讓他自己陷入這一錯誤，並把這樣的陳述包括在他那部經典著作的主體中的呢？
對此問題的回答要在牛頓的神學中來尋找。對他來說，就像對莫爾和巴羅一樣，空間和時間不僅僅是數學-實驗方法及其所處理的現象蘊含的實體；它們有一種根本的宗教含義，這個含義對他來說至關重要，它們意味著上帝從永恒到永恒的無所不在和無限存在。在最後一節中我們再來討論上帝在牛頓的形而上學中的確切功能；這裏我們將簡要指出神的概念怎樣為理解牛頓目前的不一致性提供線索。
在《原理》的第一版中，依照牛頓的實證主義，按照他把一切假說和根本說明從他的一切科學著作的主體中取締掉的精選政策，無限的、絕對的時間和空間被描繪為供質量進行機械運動的龐大的、獨立的實體，這個事實讓一些虔誠的人們頗為不安。人之外的世界好像隻是一部巨大的機器——上帝好像在存在中被清掃出去了，除了這些無邊無界的數學存在之外，他似乎無處安身。在像貝克萊的《人類知識原理》（1710年）這樣的著作中，由此引起的宗教恐懼被表達出來，在那裏絕對空間受到攻擊，因為它是一個無神論的概念。可是，從他早期的書信中，尤其是他於1692年寫給本特利博士的信中，可以明顯地看出這根本不是牛頓的意圖。我們已經指出，他對巴羅的觀點十分了解並表示同情，我們必定想得到，自他在格蘭瑟姆學校的少年時代起，他就與他的同事莫爾的哲學保持接觸，並與這位熱情讚賞柏拉圖主義的偉大人物一起生活在同樣的庇護之下。二人之間有驚人的相似性，這絕非偶然。
因此當《原理》的第二版在1713年出版時，牛頓補充了他那著名的《總釋》（Generalscholium），在那裏他毫無保留地表白了自己。
“從他那真實的統治權中可以推出，這位真實的神是一位活生生的、聰明的、強有力的存在；從他的才藝中可以推出他是至高無上的，或者是完美的。他是永恒的、無限的，無所不在而又無所不知；這就是說，他的持續從永恒到永恒；他的出現從無限到無限；他統轄萬物，知道已做出來或能做出來的萬物。他不是永恒或無限，但是是永恒的或無限的；他不是持續或空間，但是他持續出現。他永遠持續，處處出現；由於總是存在而且處處存在，他構成了持續和空間…。他不僅在實際上而且在實質上無所不在，因為功效不能沒有實質的存在。在他之中，萬物都被包含和推動著；然而沒有一個影響另一個；上帝不受物體運動的損失；物體從上帝的無所不在那兒找不到阻力。一切東西都允許這位至高無上的神必然存在著；由於同樣的必然性他總是存在，處處存在。因此他也是完全相似的，他的整個眼、整個耳、整個腦、整個手臂、整個力量都在感知，理解和活動；但是他是以一種不是人所使用的方式，以一種不是一切有形之物所使用的方式，以一種我們根本不知道的方式來感知，理解和活動的。”
在其他地方，牛頓把上帝說成是的“在自身之中包含一切作為它們的本原和位置的事物”。在他的手稿的一個信條中，我們讀到“聖父是不動的，對他來說，沒有什麼位置比自然的永恒必然性占據的位置更空曠或更充實了。其他一切東西都可以處處運動。”
從這些聲明中可以明顯地看出，當牛頓言及在絕對空間中運動的物體或太陽係的重心時，他的思想並不限於那些表麵上明顯的數學含義和力學含義，他也表示了這個意思：他們是在上帝那兒運動——是在這位萬事萬物的創造者那永恒的、無所不知的存在中運動。讓我們專門把這一思想和我們最終闡述的問題聯係起來，這個問題就是，牛頓為什麼沒有看到在《原理》的主要部分中描述的絕對空間和時間否認了這一可能性——事物可以合理地說是參照它們而運動，而且隻能是在它們之中參照別的事物而運動。回想一下莫爾對空間的論證，以及玻義耳的一段古怪的話，在那段話裏，他說上帝通過他的意誌在某個方向上推動整個物質宇宙，結果所得到的是運動而不是位置的變化。當然牛頓主要是像莫爾那樣來設想上帝的，他把那些涉及到世界的數學秩序和數學和諧的屬性與上帝對事件的絕對支配和故意控製的傳統屬性結合起來，放到上帝的屬性中去。這一切都豐富了牛頓在《光學》的《質疑》中的兩個更專門的陳述的背景，在那裏空間被描述為神的感覺中樞——正是在這個感覺中樞中，上帝的才智和意誌理解和指導著物理世界的行為。對牛頓來說，絕對空間不僅僅是上帝的無所不在；它也是神的知識和控製的無限場景。
“自然哲學的主要任務是從現象中進行論證而不偽造假說，並從結果推導出原因，直到我們到達真正的第一原因，這個原因一定不是機械的；它不僅要闡明世界的機製，而且更主要的是要解決這樣那樣的問題…動物的感覺就是感覺物質在那裏出現、事物的那些感覺得到的種類通過神經和大腦而被傳遞進入的地方，在那裏，那些事物種類由於直接呈現於那種物質而被感知，難道不是這樣的嗎？如果對這些事物進行恰當的處理，那麼就有一個無形的、活生生的、聰明的、無所不在的存在，他在無限的空間中——就好像在他的感覺中一樣——熟悉地看到事物本身，徹底感知到它們，由於它們對他的直接呈現而理解它們，從現象中來看難道不是這樣的嗎？隻有通過感官傳遞進入我們的小感覺中樞的事物的映像［即視網膜上的映像］，才被我們之中那個進行感知和思維的東西看見和擁有。雖然在自然哲學中產生的每個真實進步還沒有把我們直接帶到第一原因的知識，但是它使我們靠近這一知識，因此它是值得高度重視的。”
在第二段中，除了強調神具有完美的知識外，牛頓還特別強調神對世界的積極控製。“如果說我們能用意誌移動我們身體的各個部分，那麼上帝在任何地方都比我們更有能力靠他的意誌推動在他那無限均勻的感覺中樞內的物體，因此形成和重塑宇宙的各個部分。可是我們並不把世界看作是上帝的軀體，或者看作是他的各個部分中的幾個部分。他是一個均勻的存在，沒有器官、成員或部分，它們隻是受其支配，服從於他的意誌的產物；他不是它們的靈魂，就像人的靈魂不是通過感官傳遞進入它的感覺中樞的事物種類的靈魂一樣，在它的感覺中樞，它通過它的直接出現而感知那些事物，勿需任何第三者的介入。感官不是使靈魂在其感覺中樞中能夠感知事物種類的東西，隻是在那裏傳遞它們的東西；上帝勿需這樣的器官，他處處出現在事物本身當中。”
難道在這裏我們對我們所尋求的東西正好沒有說明？絕對空間是神的感覺中樞。在它之中發生的每件事，如果出現在神的知識中的話，必然被直接感知到，並在本質上得到理解。至少，上帝一定知道任何既定的運動是絕對運動還是相對運動。神的意識為絕對運動提供了基本的參考中心。而且，在牛頓的力的概念中，活力論或許在此見解的前提中起著一定作用。上帝不僅是無限的知識，而且也是全能的意誌。他是運動的根本的原創者，他在任何時候都可以把運動賦予在他那無限的感覺中樞之內的物體。因此在最終的分析中，一切真實的或絕對的運動都是神的精力耗費的結果，每當神的智慧認識到這樣一個耗費時，被這樣添加到世界體係上的運動必定是絕對的。邏輯上說，當然很難在這個推理中發現任何中肯之處。對上帝的創造精力的提及牽涉到同樣的從力到運動的跳躍，從本章的前麵幾部分來看，這個跳躍似乎是無效的。如果要把絕對運動和相對運動的區分包括進來，那麼甚至把完美的知識賦予上帝也會讓人大惑不解。因為我們可以反對說，他怎麼能辨別它們之間的差別呢？假設他在每個地方都同等地出現，就此而論，在運動能夠參照的任何既定點上，就沒有神的注意力焦點。如果他對每一個運動都出現，那麼一切運動都是靜止的；如果他不限於任何運動，那麼每個運動都是絕對的。當然，還沒有批判地考察按照對上帝的虔誠敬畏來進行的說明。人們在傳統上接受了上帝的無所不在和他對人類知識的超驗性，它們是牛頓不加反思性的檢驗就接受的公設。如果設想宇宙是在上帝的感覺中樞中存在的，那麼在這樣一個宇宙中，不經仔細的邏輯分析便假設能夠合理地談論參照絕對空間和絕對時間而運動的物體，不是很容易嗎？在這點上，一個重要的概念悄悄潛入牛頓的數學科學中，在最終的分析中，這個概念便是他的神學信念的產物。
無論如何，在18世紀，當牛頓的世界觀被逐漸剝奪了它與宗教的關聯時，對牛頓所描繪的絕對空間和絕對時間的根本辯護消失了，這兩個實體成為空洞的，但按照他那隻得到部分辯護的描述，仍然是絕對的；至於靜止，若把邏輯的和神學的借口拋棄掉，則仍被毫無疑問地假設為一個無限的舞台，在那裏，在作為一個不可變化的實體之背景的地方，世界機器繼續他那像鍾一樣的運動。時間和空間從上帝的偶然事故變成質量運動的純粹的、固定的幾何度量。其神性的喪失完成了自然的非精神化。由於上帝在整個空間和時間中延伸著，因而在外在於人的世界中，仍然殘留下來某種精神的東西——要不然那些虔誠的靈魂就不會驚慌地看待笛卡爾二元論的最終形式，並把第一性質和第二性質的學說調和起來——可是，由於已把上帝從存在中驅逐出去，在世界上留下來的一切精神的東西便關閉在七零八散的人的感覺中樞中。外在的龐大王國隻是一部數學機器；它是在絕對空間和絕對時間中運動的一個質量體係。因為已沒有必要設定任何進一步的東西。按照這三個實體，這部數學機器的一切形形色色的變化都能得到嚴格的、最終的表述。
至於空間，在此結論中牽涉到的形而上學困難已在論述笛卡爾的那一章觸及到，可是，按照牛頓的描述，在近代科學中，時間概念上的反常由於語言的天真使用而被遮掩過去了。牛頓說絕對時間是“無關於任何外在的東西均勻地流動的。”但是在什麼意義上我們能夠說時間流動？我們是說事物在時間中流動。那麼，為什麼牛頓用這樣一個短語來描述時間呢？事實是，被近代科學推向世界的時間觀念是兩個特殊概念的混合物。一方麵，時間被設想為均勻的數學連續統，從無限的過去延伸向無限的未來。由於是一個完整的東西，它的整個範圍是以某種方式立刻出現的；它必然要一起受知識的支配。運動定律加上能量守恒學說，必然導致這樣一個圖景：連綿不斷的是一個可以按照目前的合適知識在數學上加以確定的領域。但是把這個概念推到極限，作為與空間有根本差別的東西，時間難道不會消失嗎？一旦柏拉圖的時代被發現，那麼所發生的每一件事都是一個目前的事件。因此時間的概念中存在著另一個要素，這個要素與一些晚期中世紀史專家和大多數早期英國科學家的唯名論偏愛更意氣相投。時間是離散的部分即時刻的前後相繼，沒有兩個時刻同時出現，因此，除了此時此刻外沒有什麼東西存在或出現。但是此刻在不斷地變化成為過去，一個未來的時刻正變成此刻。因而從這個觀點來看，時間總是處於醞釀狀態，直到它收縮成為過去和未來之間的一個數學極限。顯然可以把這個極限描述為在時間中均勻地流動，但是很難說它就是時間本身。按照這樣一個概念便無法闡明運動；任何既定的運動都占據更多的時間，多於在已經逝去者和即將來臨者之間的那個純粹的數學極限。如何把這兩個要素結合成為一個單一的、數學上可用的思想，而且這一思想在實際經驗中又將得到某種辯護呢？牛頓是這樣做的，他把嚴格地說隻適用於這個運動極限的語言天真地應用於作為一個無限連續統的時間；因此便有了“均等流動”的概念；按此概念他對時間的描述難得說比他的先驅者巴羅的描述更好。正如在論述笛卡爾的那一章中指出的，這裏，基本的困難是，時間的這一科學概念與能直接經驗到的持續幾乎完全失去了聯係。要是不重新獲得一個更緊密的關係，科學絕不會達到對時間的一個很令人滿意的描述。要是他的數學訓練和形而上學假定不使他滿足於一個模糊的公式，牛頓這位經驗主義者可能已經向我們提供了這樣一個描述。當代的科學哲學家們試圖解決這個問題，要是他們致力於對這個概念的曆史進行更徹底的研究，他們的試圖可能更容易取得成就。