後現代法學的知識譜係
近20年來，西方特別是在美國湧現了大量冠以“後現代”（postmodern）名稱的法學著作。其中代表性的著作有CostasDouzinas和RonnieWarrington的《後現代法學》，MaryJoeFrug的《後現代女權主義法學》，GaryMida的《後現代法學運動》，以及DouglaseLitowitz的《後現代哲學與法律》。可見，後現代主義法學在當代西方社會已經形成一個比較明確的法學流派，是一股新興的法學思潮。它是20世紀中葉以來的後現代主義哲學影響法學的發展，從而導致學科交融研究的結果。
後現代主義法學出現的主要原因有兩個方麵：其一，20世紀七、八十年代以來一些後現代思想家開始關注政治和法律的問題。例如福柯（M.Foucault）後期的代表作《規訓與懲罰》（1975）研究了現代監獄製度的誕生，他指出現代社會的各種製度是規訓（discipline）權力與知識複雜地交織在一起運作的產物。1989年後現代哲學家德裏達(J.Derrida)在《卡多佐法律評論》上發表了《法律的力量》（TheForceofLaw）。在這篇文章中德裏達回應了各種對他的解構主義的指責，並且集中闡釋了他的正義理論。後現代思想家的法學觀點得到了法學界的熱烈反應，隨後就出現了一大批研究後現代主義者法學思想的作品，如英國學者AlanHunt和GaryWickham出版了《福柯與法律》一書，使用交叉學科的研究方法集中闡述了福柯的法學思想。在專題性的研究文章方麵，出現了一些研究福柯、德裏達等後現代哲學家的法學思想的文章。
其二，從法學的自身發展來說，20世紀上半葉西方法學界經曆了三足鼎立的法學流派（即新自然法學、社會法學、分析法學）的紛紛擾擾，最終使得法學研究走向了多元化的道路。在這種自由寬容的法學研究氛圍中，美國的批判法學運動異軍突起。70年代以來，羅伯特·昂格爾、鄧肯·肯尼迪的批判法學的矛頭直指傳統的法學研究範式，傳統法學的一些重大的問題從而被揭示出來，諸如法律與意識形態、法學與知識社會學、法學與語言學等等具有後現代色彩的法學課題逐漸獲得深入的研究。20世紀90年代以來，批判法學逐漸融入到後現代法學中，出現了二者合流的現象，這更加壯大了後現代法學的聲勢。
總之，後現代法學一方麵是後現代哲學和法學學科交叉研究的結果，另一方麵也是法學的自身發展趨勢的一個反映。
一、後現代主義的內涵
雖然出現了這麼多後現代法學的論著，但是西方學者對於什麼是後現代主義和後現代法學並沒有一個統一的認識。這主要是由於“後現代主義”（Postmodernism）本身是一個含混多義的概念，而且後現代主義思潮的起源是多元的。
“後現代”一詞最早是被西方的藝術家們使用的。19世紀末和20世紀初的西方藝術家們使用過該詞，它被用來指稱一種虛無主義的藝術流派。後來在20世紀50年代它被用於文藝批評中，在60和70年代又被用藝術和建築的批評中。80年代開始後現代思潮開始向社會科學滲透，至80年代中期，法國作家讓－佛朗索瓦·利奧塔(lyotard)的《後現代狀態：關於知識的報告》一書被翻譯成英文出版，後現代主義作為一種時髦的口號已經是家喻戶曉了。
那麼究竟什麼是“後現代主義”呢？按照美國研究後現代主義法學的學者李特維茨（Litowitz）對後現代主義的界定，當今的“後現代主義”可以在三個層麵上來理解。第一，後現代主義是指近幾十年來在繪畫、電影、音樂、建築和文學等藝術生活方麵的一個運動，後現代主義藝術強調多維視角（perspectives），解構現代藝術中的宏大敘事方式，從而瓦解現代藝術的作者身份和中心主題。如畢加索的繪畫、福克納的小說、電影《羅拉快跑》都是後現代藝術的代表。第二，後現代主義是對西方工業社會的一種描述，利奧塔的《後現代狀態》和大衛·哈維（DavidHarvey）的《後現代性狀態》都是對後現代社會進行了特征概括。簡言之，後現代社會的兩個顯著的特點：一是由於信息交流的加快，導致文化多元和文化融合；二是資本的擴張導致了經濟的全球化。這樣的後現代主義基本上可以和“後工業社會”一詞等同起來。第三，後現代主義作為一種批判啟蒙、批判現代性的哲學思想。後現代主義哲學認為啟蒙以來的近代西方哲學是建立在一些虛構的概念之上的，諸如主體、自我意識、理性、真理等等，都是啟蒙哲學的意識形態。現代性的哲學話語影響到法學上就產生了天賦人權、正義公平、自由民主等政治法律口號。後現代主義的學者則質疑這些現代性的哲學話語，追問它們的合法性，最終解構自我、理性、正義等宏大敘事。應當指出，第三種意義上的後現代主義是哲學意義上的範疇，其不僅具有深厚的哲學底蘊，而且影響也比較深遠。而且法學上探討後現代主義問題也大多是由此獲得智識上的資源，所以本文將後現代主義和後現代法學主要就定位在這裏。
那麼後現代主義作為一種批判性的哲學，它的內涵到底怎樣呢？回答這個問題，首先要明確後現代主義是相對於“現代”（modern）或“現代性”（modernity）而言的。因此我們可以借助與現代性哲學話語的比較，來界定後現代主義。現代哲學就是啟蒙哲學。康德在《答複這個問題：“什麼是啟蒙運動”？》中指出，啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。啟蒙的內涵就是“公開地運用理性的自由”。因此，一切啟蒙思想和現代性哲學的元哲學根基就是“理性主義”（Rationalism）。十六世紀以來的哲學家如培根、笛卡爾、洛克、盧梭、康德、黑格爾、馬克思等等都可以算作“理性主義者”。不管這些哲學家的觀點是多麼的不同，彼此之間相互批判，但他們都是啟蒙哲學家，他們都承認一些共同的前提性哲學話語。例如他們都認為人有自主地運用自己的理性的能力，通過人類的理性可以發現世界的客觀規律；自我意識是一些哲學和科學的起點，“我思故我在”（笛卡爾）是創造了主客二元的哲學模式；一切事物都有一個唯一的真理可循，人的理性最終能夠認識這個絕對的真理；人類的曆史發展，是一個不斷的上升的過程，曆史最後會到達人類全體的解放。
然而在後現代思想家看來，例如利奧塔認為所有的上述的哲學話語和政治話語都是一種“元敘事”（meta-narratives），而後現代思想則恰恰是建立在這些元敘事的瓦解之上，所謂後現代就是對所有的元敘事的持續懷疑。後現代哲學與啟蒙哲學針鋒相對，其矛頭直指啟蒙運動的意識形態。
二、後現代主義的知識譜係
後現代主義在西方思想中的起源是多重的。但無論如何，尼采（Nietzche）應該被認為是後現代主義的始作俑者。一般的哲學史都把尼采或者劃入生命哲學的陣營，把他與狄爾泰、柏格森等人並提，或者把他當作存在主義的先驅。當然這樣理解未嚐不可，但實際上尼采對後現代哲學家的影響是最有貢獻的，後現代主義的主力人物大都研究過尼采，留下了許多膾炙人口的名篇。那麼尼采究竟有何魅力呢？簡言之，尼采提出的若幹問題，例如上帝死了、酒神精神、權力意誌、價值的翻轉、理性的覆滅、自我的解體、語言的牢籠等等，都構成了後現代思想的重要題域。尼采於1900年去世，曆史也正好步入20世紀，所以用尼采來標誌後現代主義作為一場運動、一種席卷西方的思潮的來臨是比較恰當的。
後現代主義作為一種哲學上的智識活動，大致可以分為如下幾個知識譜係。
（一）結構主義（structuralism）、後結構主義（post-structuralism）
1．結構主義：後現代的發端
結構主義發端於語言學家費爾迪南·德·索緒爾（Saussure）的結構主義語言學，他幾乎成為所有的結構主義和後結構主義的學說的起點。索緒爾在其名著《普通語言學教程》中提出了若幹革命性的觀點：（1）索緒爾首先把語言現象劃分為語言（language）和言語（parole），前者是指某種語言的整體係統，後者則是日常情境中由說某種語言的人發出的言語（speech）的話語。語言學研究的對象是前者，即語言的本質現象是語言的整體結構。（2）語言是一種符號，這種符號可以分為“能指”（signifié,signifier）和“所指”（signifiant，signified）兩個方麵，前者是指概念，即符號的意義，後者是音響形象，即符號的物質載體，二者對應起來構成了一個完整的語言符號。索緒爾指出語言的能指與所指之間的對應關係並不是看上去的那樣是本質的、必然的聯係，如中文把“樹”的概念叫做“樹”，英文把“樹”的概念叫做“tree”，這不是一種自然的必然性，而是一種人為的約定，所以“語言符號是任意的”。語言是使用這種語言的人類共同體所決定的。（3）語言是一個整體的係統，單獨的語言符號是沒有任何意義的，一個語言符號必須在與其他語言符號的互相區別和對立中才能顯現出來，從而確立自身，這就是語言的差異性的特點。也就是說，語言的本質不是單個的語言符號，而各個語言符號之間的差異關係才是語言的本質。所以索緒爾說：“語言之中隻有差別”。索緒爾因此把這種研究語言的差異和語言的結構語言學稱為“共時性的語言學”。
綜上所述，結構主義語言學的核心觀點是：首先，能指與所指關係的任意性指明了“詞”與“物”之間不存在必然的聯係，一切都是人為的、偶然的。其次，語言和言語的區別指明了語言的本質是整體的語言係統，而不是個別的言語。語言的差異性也說明了一個詞的意義不是靠本身來明確的，而隻有在與其他的詞語的差別中、在整個語言係統中才能確認個別的詞語的意義。語言的結構和詞語之間的差異才是語言的本質。
這樣，結構主義語言學至少引起如下的方法論上的革命：其一，延伸結構主義的方法至其他人類文化製度的分析上，可知任何單個的原子事物的存在並不能說明事物的本質，而事物之間的關係才是本質性的。事物之間的關係構成了事物的本質深層結構。事物的本質既然在於其深層的結構，那麼傳統的人文科學的研究對象現在就要轉向這些深層的結構問題。這引起了此後的哲學家紛紛研究人類社會製度的無意識的深層結構的興趣。如克勞德·列維－斯特勞斯（Lévi-Strauss）的結構人類學，阿爾都塞（L.Althusser）的結構主義馬克思主義，雅克·拉康（JacquesLacan）的語言精神分析學，福柯的知識考古學等等。無論這些作者是否承認自己被貼上的結構主義或者後結構主義的標簽，在方法論上，他們都受到了結構主義的感染。其二，近代主體性哲學中笛卡爾的“我思”式的主體以及個體的在先性地位遭到了毀滅性的打擊。孤獨的個體其實並不存在，人就是某種結構或者關係所編織的一個巨大的網狀物中的一個小小的網節，人永遠都是被決定的，自由意誌的主體從來沒有實現過。“理性主體”、“單子”、“自我意識”等等都是近代哲學虛構出來的。這其實預示了後現代哲學中的“主體離心化”的問題。其三，由語言的能指和所指之間的關係是任意性原則，推論到一切人類的符號現象，那麼其實所有的文化製度歸根到底都不具有天然的合理性，特定的文化是特定的人類共同體生活中約定俗成的。由此可見，任何文化都有其存在的合理性，任何知識都有其地方的合理性。如此，西方所謂的啟蒙話語的元敘事必然要被瓦解殆盡。利奧塔的後現代知識社會學正是“語言任意性”這個邏輯的延伸。
結構主義語言學產生以後沿著兩條路線繼續發展。（1）在語言學和符號學領域以及在文學批評中，20世紀上半葉美國的語言學家薩皮爾、布龍菲爾德、喬母斯基把結構的觀念徹底地貫徹在語言學研究中，俄國的形式主義學派、布拉格學派，包括托多洛夫、雅各布森、格雷馬斯等人，發展了索緒爾的任意性、共時性語言學思想。最後由羅蘭·巴爾特（RolandBarthes）完成了結構主義語言學和符號學向後結構主義的過渡。（2）二戰之後至60年代末，法國的部分學者把索緒爾的結構語言學應用到其他人文科學的研究中。代表人物是列維－斯特勞斯，他把索緒爾的結構語言學貫徹到人類學的研究中，認為人類的許多製度如親屬關係、神話的深層結構就是語言結構，文化製度本質上就是語言製度。另一位結構主義者路易斯·阿爾都塞則把結構主義的方法運用到馬克思主義的研究中，他通過仔細的研讀馬克思的著作，認為馬克思的學說本質上是一種結構主義，例如馬克思對生產關係的強調使得生產者、分配者等“主體”概念失去了中心的位置。雅克·拉康把結構語言學和弗洛伊德的精神分析學結合，創造了語言精神分析學。他吸收了索緒爾語言學中的能指和所指、語言和言語之間的區分，指出精神分析學所說的潛意識是以類似於語言結構的方式建構起來的。
結構主義語言學的應用取得了豐碩的成果，它構成了20世紀上半葉法國的人文科學主流之一，與現象學、存在主義鼎足而立。通常認為，結構主義語言學在法國的發展（即上述的第二條發展路線）最終產生了後結構主義。
2．從結構主義到後結構主義的過渡
20世紀60年代結構主義在法國達到了高潮。但是由於結構主義內在的缺陷導致結構主義很快就被新一代的學者德裏達、福柯、巴爾特等人超越了。盡管這些後結構主義人物深受結構主義的熏陶，有的就是列維－斯特勞斯或者阿爾都塞的學生，但他們對結構主義的不滿，如同拒絕薩特的存在主義一樣。
德裏達認為整個西方哲學史就是一個形而上學的曆史，它是一場“言說”壓抑“書寫”的邏各斯中心主義的曆史，說出來的語詞是說話人的思想，而書寫隻是對言說的模糊再現，難以達到思想的溝通。因此西方哲學從古至今充斥著種種二元對立的觀念，如主體/客體、我思/我在、聲音/書寫、在場/不在場。索緒爾對語言進行的能指和所指的二分法仍然是形而上學的延續，索緒爾雖然說能指和所指的關係是任意的，但是他仍然認為能指和所指一旦對應起來之後，便固定了語詞的意義，而德裏達則認為能指的意義在無窮的遊戲變化中從來就是不確定的。他說：“意義的意義是能指對所指的無限的暗示和不確定的指定……它的力量在於一種純粹的、無限的不確定性，這種不確定性一刻不息地賦予所指以意義。”德裏達將這種意義的生成過程稱為“撒播”（dissemination）。另外德裏達還認為列維－斯特勞斯的結構人類學把自然與文化對應起來，其實也是一種二元論的形而上學。
結構主義者主張人類的各種文化現象都可以歸因於一種普遍的、永恒的底層結構，這樣的結構適用於一切人類曆史社會領域中。福柯對這種普適的結構主義抱著極端的懷疑態度，他反對這種僵硬的結構理論，提出了“知識考古學”理論。福柯前期的作品《瘋顛與文明》(1961)、《臨床醫學的誕生》(1963)、《詞與物》(1966)已經展現了他獨特的知識考古學的魅力，最後在《知識考古學》（1969）一書中他對知識考古學的方法進行了集中總結。
知識考古學研究的問題是西方近代以來的各種科學知識話語得以產生的可能性條件，揭示支配特定曆史時期各門科學話語的無意識的認知結構，“某一時代人們無法擺脫的思維結構”，用福柯的術語說就是“知識型”。與一般的思想史研究不同，知識考古學取消了思想史中的主體的地位，在擱置了主體之後，直接審視說話者（主體）隱退之後留下的那一知識空間。在祛除主體這個意義上說，知識考古學具有結構主義的色彩。但福柯明確地劃清與結構主義的界限。他說：知識考古學不是簡單的把結構主義的方法移植到認識論的曆史中，它也不滿足於曆史地展示話語的共時性結構，如同結構主義語言學和人類學那樣。結構主義仍然維護連續性發展的曆史觀，而知識考古學恰恰熱衷於發掘各門學科話語在曆史發展中的種種非連續性、差異和斷裂現象，“考古學隻是力圖認真對待這些差別；力圖理清這些差別，確定它們怎樣分配，怎樣相互包容，相互依附和相互隸屬，它們屬於怎樣的不同的種類，簡言之，就是要描述這些差別，並在它們之間建立它們的差別的係統。”通過對差異的話語現象的審查和研究，福柯勘定了自十六世紀以來西方人文科學發展中的幾次知識型的斷裂。可見，結構主義的曆史觀是線性的、連續的，而福柯反對包括黑格爾、馬克思和結構主義在內的所有的線性曆史觀。
羅蘭·巴爾特是一位橫貫結構主義和後結構主義的後現代思想家。巴爾特早期追隨索緒爾，力圖把結構主義語言學的方法運用到一切文化現象的批評中，從而創立一種普遍的符號學。他在《符號學原理》一書中，就把語言學的概念和原理擴展到符號學的分析中。在《寫作的零度》和《神話學》中，巴爾特出色地發揮了索緒爾的語言的任意性理論，指出生活世界本質上就是一個符號化的世界，人類用來交流和溝通的一切符號都不是自然的產物，而是任意的文化約定。由此他得出了一個顛覆性的結論：既然人類社會文化現象都是任意的符號現象，那麼包括資產階級在內的一切文化和文明都是一種意識形態。巴爾特很快隨著法國思想界在1968年之後的轉型，走向了後結構主義。自1970年出版《S/Z》以來，他的後結構主義傾向越來越明顯。這個時期他的理論重點轉向文本的問題，提出了“可讀的文本”和“可寫的文本”的兩種寫作方式的區分。前者是傳統意義上的文本，它強調作品的意義唯一賦予者是作者，讀者隻有接受作者的單方意義宣告，而後者的寫作概念是解放讀者，驅逐作者的權威地位，從而導致“作者之死”。所以巴爾特說：“讀者之生必須以作者之死為代價。”在後期的著作《文之悅》（1973）中，巴爾特倡導閱讀文本的愉悅在於賦予讀者以最大的自由來閱讀文本，從而徹底解放了結構主義語言學中所指對能指的束縛，摧毀了符號和語言的意識形態的特性。
通過以上介紹的幾位後結構主義者（無論他們是否承認這個標簽）的學說，可以看出在20世紀60年代末至70年代初，法國思想界通過批判結構主義，最終結出了後結構主義這個迷人的思想果實。結構主義向後結構主義過渡的曆史原因當然是多樣的，但最重要的一條也許就是法國1968年的五月事件。1968年波及整個西方的資本主義國家的內部革命，使得西方學術界開始徹底地反思西方人文科學的合法性。法國思想界在經過二戰之後的現象學、存在主義、馬克思主義和結構主義的洗禮後，認識到傳統學說和學科建製的意識形態性，最終以更加激進的理論取代以往的學說。
後結構主義雖然是對結構主義的超越，是對結構主義自身一些矛盾的克服，所以盡管後結構主義大肆批判了結構主義，但沒有結構主義就不會產生後結構主義。結構主義實際上已經預示了後結構主義的來臨，諸如主體之死、語言學的轉向等等觀點，都是對結構主義稍加推演就可能得出的結論。後結構主義和結構主義應該被列在同一條哲學知識譜係之中。因此《牛津哲學詞典》的作者SimonBlackburn明確地把後結構主義當作後現代主義的一種。
美國後現代專家凱爾納和貝斯特認為：後結構主義構成了後現代主義最重要的智識上的來源。可以說後現代主義就是追隨後結構主義，在更加廣泛的思想文化藝術領域的實踐。但除了後結構主義是後現代主義最主要的智識來源之外，20世紀的其他哲學思潮對後現代主義也有很大的影響，其中最重要的兩條線索可以大致地梳理如下。
（二）現象學（phenomenology）、存在主義（existentialism）和解釋學（hermeneutics）
20世紀初，德國哲學家胡塞爾（E.Husserl）開創的現象學，一時稱為歐洲哲學界的顯學。現象學最初的目的是為了挽救胡塞爾說的“歐洲科學的危機”，胡塞爾清楚地看到自笛卡爾以來，西方哲學把世界劃分為現象界和本體界兩個割裂的部分，事物的本質隱藏在現象後麵的本體界。這種劃分現象與本體的方法沒有解決科學的知識論基礎問題，因為現象與本體既然劃開了界限，無論怎樣也是不能彌合起來了。而胡塞爾提出了“回到事情本身”的口號，取消現象與本體的劃分，指出哲學的研究對象就是“現象”。現象學中的“現象”，指的是“意識現象”，即事物在意識中的顯現。這樣胡塞爾把客觀世界是否存在的問題懸擱起來，隻研究顯現在意識中的現象，“現象學就是研究純粹意識現象的科學”。