處世篇
談話人生
人生在世，究竟為的什麼？究竟應該怎樣？這兩句話實在難回答的很，我們若是不能回答這兩句話，糊糊塗塗過了一生，豈不是太無意識嗎？自古以來，說明這個道理的人也算不少，大概有數種：第一是宗教家，像那佛教家說：世界本來是個幻象，人生本來無生；“真如”本性為“無明”所迷，才生出一切生滅幻象；一旦“無明”滅，一切生滅幻象都沒有了，還有什麼世界，還有什麼人生呢？又像那耶穌教說：人類本是上帝用土造成的，死後仍舊變為泥土；那生在世上信從上帝的，靈魂升天；不信上帝的便魂歸地獄，永無超生的希望。第二是哲學家，像那孔、孟一流人物，專以正心、修身、昌家、治國、平天下，做一大道德家、大政治家，為人生最大的目的。又像那老、莊的意見，以為萬事萬物都應當順應自然；人生知足，便可常樂，萬萬不可強求。又像那墨翟主張犧牲自己，利益他人為人生義務。又像那楊朱主張尊重自己的意誌，不必對他人講什麼道德。又像那德國人尼彩也是主張尊重個人的意誌，發揮個人的天才，成功一個大藝術家、大事業家，叫做尋常人以上的“超人”，才算是人生目的；什麼仁義道德，都是騙人的說話。第三是科學家。科學家說人類也是自然界一種物質，沒有什麼靈魂；生存的時候，一切苦樂善惡，都為物質界自然法則所支配；死後物質分散，改變一種作用，沒有連續的記憶和知覺。
這些人所說的道理，各個不同。人生在世，究竟為的什麼，應該怎樣呢？我想佛教家所說的話，未免太迂闊。個人的生滅，雖然是幻象，世界人生之全體，能說不是真實存在嗎？人生“真如”性中，何以忽然有“無明”呢？既然有了“無明”，眾生的“無明”，何以忽然都能滅盡呢？“無明”既然不滅，一切生滅現象，何以能免呢？一切生滅現象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟為的什麼，應該怎樣才是。耶穌教所說，更是憑空捏造，不能證實的了。上帝能造人類，上帝是何物所造呢？上帝有無，既不能證實；那耶穌教的人生觀，便完全不足相信了。孔、孟所說的正心、修身、齊家、治國、平天下，隻算是人生一種行為和事業，不能包括人生全體的真義。吾人若是專門犧牲自己，利益他人，乃是為人而生，不是為自己而生，決非個人生存的根本理由；墨子的思想，也未兔太偏了。楊朱和尼采的主張，雖然說破了人生的真相，但照此極端做法，這組織複雜的文明社會，又如何行得過去呢？人生一世，安命知足，事事聽其自然，不去強求，自然是快活的得。但是這種快活的幸福，高等動物反不如下等動物，文明社會反不如野蠻社會；我們中國人受了老、莊的教訓，所以退化到這等地步。科學家說人死沒有靈魂，生時一切苦樂善惡，都為物質自然法則所支配，這幾句話倒難以駁他。但是我們個人雖是必死的，全民族是不容易死的，全人類更是不容易死的了。全民族全人類所創的文明事業，留在世界上，寫在曆史上，傳以後代，這不是我們死後連續的記憶和知覺嗎？
照這樣看起來，我們現在時代的人所見人生真義，可以明白了。今略舉如下：
（一）人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實存在的。
（二）社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應該享受的。
（三）社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會；所以個人的意誌和快樂，是應該尊重的。
（四）社會是個人的總壽命，社會解散，個人死後便沒有連續的記憶和知覺；所以社會的組織和秩序，是應該尊重的。
（五）執行意誌，滿足欲望（自食色以至道德的名譽，都是欲望），是個人生存的根本理由，始終不變的（此處可以說“天不變，道亦不變”）。
（六）一切宗教、法律、道德、政治，不過是維持社會不得已的方法，非個人所以樂生的願意，可以隨著時勢變更的。
（七）人生幸福，是人生自身出力造成的，非是上帝所賜，也不是聽其自然所能成就的。若是上帝所賜，何以厚於今人而薄於古人？若是聽其自然所能成就，何以世界各民族的幸福不能夠一樣呢？
（八）個人之在社會，好像細胞之在人身，生滅無常，新陳代謝，本是理所當然，絲毫不足恐怖。
（九）要享受幸福，莫怕痛苦。現在個人的痛苦，有時可以造成未來個人的幸福。譬如正義的戰爭所流的血，往往洗去人類或民族的汙點。極大的瘟疫，往往促成科學的發達。
總而言之，人生在世，究竟為的什麼？究竟應該怎樣？我敢說道：個人生存的時候，當努力造成幸福，享受幸福；並且留在社會上，後來的個人也能夠享受。建相授受，以至無窮。
一、不免一死？
我們因為有這個會死的身體，便遇到一些嚴重的後果：第一，我們不免一死；第二，我們有一個肚子；第三，我們有強壯的肌肉；第四，我們有一個好奇的心。這些事實各有其根本的特質，所以對人類文化的性質具有極重大的影響。因為這種現象真是太明顯了，我們反而不曾想起它。可是如果我們不把這些後果看得清清楚楚，便不能了解我們自己和我們的文化。
我們大家無論貴賤，身軀總是五六尺高，壽命總是五六十年的。我疑心世間的一切民主政治，一切詩歌和一切哲學，都是以這個上帝所定的事實為出發點的。在大體上說來，這種辦法是十分妥當的。我們的身子不太高也不太矮。至少我對於我這五尺四寸高的身軀是十分滿意的。同時，五六十年在我看來又是很悠長的時期，事實上五六十年便是兩三個世代了。依照造物的安排辦法，當我們出世的時候，一些年老的祖父在相當時期內死掉了，當我們自己變成人家的祖父的時候，我們看見小嬰兒出世了。這辦法看來真是再好也沒有。這裏的整個哲學便是基於下邊這句中國俗語：“家有千頃良田，隻睡五尺高床。”一個國王看起來似乎也不需要一隻超過七尺長的床，而且他到晚上也非到那裏去躺著不可。所以，我是跟國王一樣幸福的。無論一個人多麼富裕，超過《聖經》中所說的七十年的限度的，並不很多。活過七十歲在中國便稱為‘古來稀”，因為中國有一句詩：“人生七十古來稀”。
關於財富，情況也是如此。大家對這個塵世都有份兒，可是沒有一個人擁著塵世的抵押權。因此我們對此生可以抱著比較輕快的態度，我們不是這個塵世的永久住戶，而是過路的旅客。我們大家都是這個塵世的旅客。地主和農場雇工一樣，都不是田地的主人。這種觀念減少了“地主”一詞的意義。沒有一個人實實在在地擁有一個房子，也沒有人實實在在地擁有一片田地。正如一位中國詩人說：
量盡山田與水田，
隻留滄海和青天；
如今那有閑州諸，
寄語沙鷗莫浪眠！
人類很少能夠體會死的平等的意義。世間如果沒有死，甚至聖海倫娜（St·Helena）對於拿破侖也毫無意義，而歐洲真不曉得要變成個什麼樣子。世間如果沒有死，我們便不會有英雄豪傑的傳記，縱使有的話，那些傳記的作者也一定會表示一種較不寬恕，較無同情的態度的。我們寬恕世界的偉人，因為他們已經死了。他們一死，我們便覺得已經和他們平等。每個葬禮的行列都帶著一麵旗幟，上麵寫著“人類平等”等字。萬裏長城的建造者，專製魔王秦始皇，焚書坑儒，製定“腹誹”處死的法律來。中國被壓迫的人民在下麵那首講到秦始皇之死的歌謠裏，表現著多麼偉大的生之歡樂啊：
秦始皇奄僵，（注）
開吾戶，
據吾床，
飲吾酒，
唾吾漿。
餐吾飲，
以為糧，
張吾弓，
射東牆，
前沙丘當滅亡！
人類喜劇的意識，以及人類的詩歌和哲學的資料，就是由這種歌謠裏產生出來的。那個看到死亡的人也看到人類的喜劇意識，而很迅速地變成詩人了。莎士比亞使哈姆雷特追尋著亞曆山大的高貴的塵土，“後來他發現人家拿它去塞一個啤酒桶的漏洞，亞曆山大死了；亞曆山大埋葬了；亞曆山大變成塵土了；塵土便是泥土；我們拿泥土來做粘上；他所變成的粘土為什麼不可以拿去塞一個啤酒桶的漏洞呢？”莎士比亞在寫這段文字時，已經變成一個深刻的詩人。莎士比亞讓李查王二世談到墳墓、蟲兒和墓誌銘，談到皇帝死後，蟲兒在他的空頭顱中大開朝廷的滑稽劇，或者談到“一個購買田地的大買主，有著他的法令，他的具結，他的罰金，他的雙重證據和他的收回權，結果他雖化了如許罰金（fines）卻仍變成一個“滿是精細的塵土的良好的頭頂”（“finepatefulloffinedirt”），莎士比亞在這些地方是表現著最優越的喜劇意識的。奧瑪開儼（OmarKhayyam——十世紀波斯詩人——譯者注）及其中國人賈鳧西（別名木皮子，一位隱居的中國詩人），都是由死亡的意識裏得到他們的詼諧心情，及對曆史的詼諧解釋的，他們指著那些在皇帝的墳墓裏居住著的狐狸來發揮他們的理論。莊子的全部哲學，也是基於他看見一個骷髏時的言論的；中國的哲學到莊子的時候，才第一次包藏著深刻的理論和幽默成分：
莊子之楚，見空骷髏，髒然有形。檄以馬捶，因而問之曰：“夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國之事，斧铖之銖，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋，故及此乎？”於是語卒，援髑髏，枕而臥……
莊子妻死，惠子吊子，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子老身死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”
莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無慨然！察其始而本無生，誹徒無生也而本無形，誹徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我嗷嗷隨而哭之。自以為不通乎命，故止也。”
我以為當我們承認我們人類不免一死的時候，當我們具備一種時間消滅的意識的時候，詩歌和哲學這兩樣東西才開始產生出來。這種生命消滅的意識是藏在中國一切詩歌以及西洋一部分詩歌的背後的——人生根本僅是一場夢；我們劃著船，在一個落日餘輝照耀著的明朗的下午，沿著河流劃下去；花不常好，月不常圓，人類加入了動植物界的永久行列在前進著，出世，長成，死亡，把空位讓給別人。人類隻有在看透這塵世生存的空虛時，才開始大徹大悟起來。莊子說，他有一次夢見自己變成蝴蝶，當他在夢中的時候，他覺得他能夠展起翅膀來飛翔，一切東西都是真實的，可是當他醒轉來的時候，他又覺得他是莊子，而莊子是真實的。後來他陷入了沉思中，不知道什麼才是真實的東西，不知道到底他是莊子在夢做蝴蝶，抑是一隻蝴蝶在夢做莊子。所以，人生真是一場夢，我們人類更像旅客，乘著船沿著永恒的時間之河流直駛下去，在某一處上船，又在另一處離船，以便其他在河邊等候的旅客可以上船。如果我們不覺得人生是一場夢，或是一段過路的旅客所走的旅程，或僅是一個演員不知在做戲的舞台，那麼，關於人生的詩歌便有一半不會存在了。一位中國學者劉達生寫信給他的朋友說：
世間極認真事，曰“做官”；極虛幻事，曰：“做戲”；而弟曰甚愚。每於場上遇見歌哭笑罵，打諢插科，便確認為真實；不在所打扮古人，而在此扮古人之戲子。一一俱有父母妻兒，一一俱要養父母活妻兒，一一俱靠歌哭笑罵，打諢插科去養父母活妻兒，此戲子乃真古人也。又每至於頂冠束帶，裝模作樣之際，儼然自道一真官；天下亦無一人疑我為戲子者！正不知打恭看坐，歡顏笑口；與夫作色正容，凜莫敢犯之官人，實即此養父母活妻兒，歌哭笑罵，打諢插科，假扮之戲子耳！乃拿定一戲場戲目，戲本戲腔，至五髒六腑，全為戲用，而自亦不覺為真戲子，悲夫！
二、塵世間
既然大家都是動物，所以我們隻有在正常的本能上，獲得正常的滿足，我們才能夠獲得真正的快樂。
我們的生命總有一日會滅絕的，這種省悟，使那些深愛人生的人，在感覺上加添了悲哀的詩意情調，然而這種悲哀卻反使中國的學者更熱切深刻地要去領略人生的樂趣。我們的塵世人生因為隻有一個，所以我們必須趁人生還未消逝的時候，盡情地把它享受。如果我們有了一種永生的渺茫希望，那麼我們對於這塵世生活的樂趣，便不能盡情地領略了。吉士爵士（SirArthurKeith）曾說過一句和中國人的感想不謀而合的話：“如果人們的信念跟我的一樣，認塵世是唯一的天堂，那麼他們必將更竭盡全力，把這個世界造成天堂。”蘇東坡的詩中有“事如春夢了無痕”之句，因為如此，所以他那麼深刻堅決地愛好人生。在中國的文學作品中，常常可以看到這種“人生不再”的感覺。中國的詩人和學者，在歡娛宴樂的時候，常被這種“人生不再”“生命易逝”的悲哀感覺所煩擾，在花前月下，常有“花不常好，月不常圓”的傷悼。李白在《春夜宴桃李園序》一篇賦裏有著兩句名言：“浮生若夢；為歡幾何？”王羲之在和他的一些朋友歡宴的時候，曾寫下《蘭亭集序》這篇不朽的文章，它把“人生不再”的感覺表現得最為親切：
永和九年，歲在癸醜，暮春之初，會於會稽山陰之蘭亭，修禊事也。群賢畢至，少長鹹集。
此地有崇山峻嶺，茂林修竹；又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。
是日也，天朗氣清，惠風和暢。仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目聘懷，足以極視聽之娛，信可樂也。
夫人之相與，俯仰一世，或取諸懷抱，晤言一室之內；或困寄所托，放浪形骸之外。雖取舍萬殊，靜躁不同，當其欣於所遇，暫得於己，快然自足，曾不知老之將至。及其所之既倦，情隨事遷，感慨係之矣！向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷。況修短隨化，終期於盡！古人雲：“死生亦大矣。”豈不痛哉！
每覽昔人興感之由，若合一契，未嚐不臨文嗟悼，不能喻之於懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。後之視今，亦猶今之視昔，悲夫！故列敘時人，錄其所述。雖世殊事異，所以興懷，其致一也。後之覽者，亦將有感於斯文。
我們都相信做人總是要死的，一支燭光，總有一日要熄滅的，我認為這感覺是好的。它使我們清醒；使我們悲哀；它也使某些人感到一些詩意。此外還有一層最為重要：它使我們能夠堅定意誌，去想過一種合理的、真實的生活，隨時使我們感悟到自己的缺點。它也使我們心中平安，因為一個人的心中有了那種接受惡劣遭遇的準備，才能夠獲得平安。由心理學的觀點看來，它是一種發泄身上儲力的程序。
中國的詩人與平民，即使是在享受人生的樂趣時，下意識裏也常有一些好景不常的感覺，例如在中國人歡聚完畢時，常常說：“千裏搭涼棚，沒有不散的日子。”所以人生的宴會便是尼布甲尼撤（Nebuchadnezzar，古巴比倫國王，以強猛、驕傲、奢侈著稱）的宴會。這種感覺使那些不信宗教的人們也有一種神靈的意識。他觀看人生，好比是宋代的山水畫家觀看山景，是給一層神秘的薄霧包圍著的，或者是空氣中有著過多的水蒸氣似的。
我們消除了永生觀念，生活上的問題就變得簡單了。問題就是這樣的：人類的壽命有限，很少能活到七十歲以上，因此我們必須把生活調整，在現實的環境之下，盡量地過著快樂的生活。這種觀念是儒家的觀念。它含著濃厚的塵世氣息，人類的活動依著一種固執的常識而行，他的精神，就是桑泰雅拿所說，把人生當作人生看的“動物信念”。根據這個動物的信念，我們可以把人類和動物的根本關係，不必靠達爾文的幫助，也能作一個明慧的猜測，這個動物的信念，使我們依戀人生——本能和情感的人生。因為我們相信：既然大家都是動物，所以我們隻有在正常的本能上，獲得正常的滿足，我們才能夠獲得真正的快樂。這包括著生活各方麵的享受。
三、人生的享受
人生之享受包括許多東西：我們自己的享受，家庭生活的享受，樹、花、雲、彎曲的河流、瀑布和大自然形形色色的享受，此外又有詩歌、藝術、沉思、友情、談話、讀書的享受，後者這些享受都是心靈交流的不同表現。有些享受是顯而易見的，如食物的享受，歡樂的社交會或家庭團聚，天氣晴朗的春日的野遊。有些享受是較不明顯的，如詩歌、藝術和沉思的享受。我覺得不能夠把這兩類的享受分為物質的和精神的，一來因為我不相信這種區別，二來因為我要作這種分類時總是不知適從。當我看見一群男女老幼在舉行一個歡樂的野宴時，我怎麼說得出在他們的歡樂中哪一部分是物質的，哪一部分是精神的呢？我看見一個孩子在草地上跳躍著，另一個孩子用雛菊在編造一隻小花圈，他們的母親手中拿著一塊夾肉麵包，叔父在咬一口多汁的紅蘋果，父親仰臥在地上眺望著天上的浮雲，祖父口中含著煙鬥。也許有人在開留聲機，遠遠傳來音樂的聲音和波濤的吼聲。在這些歡樂之中，哪一種是物質的，哪一種是精神的呢？享受一塊夾肉麵包和享受周遭的景色（後者就是我們所謂詩歌），其差異是否可以很容易地分別出來呢？音樂的享受，我們稱之為藝術，吸煙鬥，我們稱之為物質的享受。可是我們能夠說前者是比後者更高尚的歡樂嗎？所以，在我看來，這種物質上和精神上的歡樂的區別是混亂的，莫明其妙的，不真實的。我疑心這分類是根據一種錯誤的哲學理論，把靈和肉嚴加區別，同時是我們對真正的歡樂沒有做過更深刻更直接的研究。