應當格外注意的是，“美的規律”的勞動由於是非限定性的“任何”(jeber)與“處處”(uberall)統一內外尺度的無限自由的活動，因而並非特定的具體勞動，而是一種作為人的本質的自由勞動極致理想亦即理想化的勞動。“美的規律”的勞動理想是基於謀生勞動又超越了謀生勞動的目的觀念，它成為不僅從數量上、而且從本質上超越並提升動物式生存活動功能性的一環參閱尤西林《審美的無限境界及其人類學本體論涵義》(《當代文藝思潮》11987年第3期)的有關解讀。。
《巴黎手稿》上述勞動理想及其批判性質在馬克思後期的《倫敦手稿》與《資本論》中並未消失，而是通過對資本主義生產方式、社會關係更加切實的批判曆史化了，它表現為與“美的規律”及異化勞動批判密切關聯的“自由時間”、“自主性勞動”、“自由王國”等經濟學——哲學範疇的運動，特別是《資本論》提出的、作為共產主義“基本原則”的“每個人的全麵而自由的發展”，與全麵對象化的“美的規律”的勞動之間一脈相承的關係，更是如此。
馬克思勞動觀中所包含的這種人文價值理想，使之不僅與經濟實證主義，也與直線進步論的啟蒙主義傳統深刻區別開來。因而，漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)將馬克思的勞動論劃歸於崇拜資本主義工業勞動的近代經濟學勞動觀漢娜·阿倫特：《人的境況》（TheHumanCondition）第3章第11節，芝加哥大學出版社1958年版。
，顯然歪曲了馬克思。這可能與其受蔽於流行的第二國際學派所塑造的馬克思主義勞動觀有關。相比之下，她的老師海德格爾的眼光要深刻與公正得多，他從馬克思異化勞動批判中看到的不是傳統人道主義的淺薄情緒，而是由此超越了經濟自發論的人文曆史哲學：“因為馬克思在體會到異化的時候深入到曆史的本質性的一度中去了，所以馬克思關於曆史的觀點比其餘的曆史觀優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到曆史事物的本質性，所以現象學投有存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。”海德格爾：《論人道主義的信》，中譯文據《存在主義哲學》譯集，熊偉譯文，商務印書館1963年版，第111—112頁。
二
因此，勞動在馬克思的社會存在學說中具有兩重基本意義：一方麵，勞動作為文明的杠杆與基石，它是社會科學的對象；另一方麵，勞動作為人的本質，它又是關於曆史主體目的意義的人文闡釋。這兩方麵並非同一性的而是對立統一的矛盾體關係：文明基石的勞動提供社會存在的現實基礎，人文闡釋的勞動從人文本體論高度評價、規範技術文明，使謀生性勞動趨向於更高的目的意義尤西林：《闡釋並守護世界意義的人：人文知識分子的起源與使命》第一、二章，河南人民出版社1996年版。。勞動二重性自身所具有的人文理想與基礎的對立統一相互轉化關係，使馬克思的社會存在本體論既與缺乏現實轉化基礎的浪漫人道主義區別開來，又與曆史宿命論的經濟實證主義區別開來。
20世紀馬克思主義對19世紀第二國際學派的反撥或轉折是，馬克思關於曆史、文明、勞動的人文理想主義在經曆對空想社會主義的揚棄之後再度凸現為時代課題。如果說，近代空想社會主義是基於資本原始積累與早期工業化所興起的人文批判，當代馬克思主義人文批判則是基於當代全球一體化形勢、生態危機與自動化技術而對人文意義新的定位。無論是著眼於糾撥被第二國際學派實證化了的馬克思主義觀念，或是立足，於世紀之交反省人類文明的現實困境，恢複並發揚馬克思人文理想主義都已極為必要。回顧曆史與現實，我們將更清楚地看到，馬克思主義及其社會主義(共產主義)不僅以資本主義生產方式為現：實前提，而且以之為人文闡釋與批判的對象。著名的共產主義恰是一種揚棄資本主義文明所必要的人文理想。無論對於資本主義文明或對於社會主義文明而言，以“每個人的全麵而自由的發展為基本原則”的共產主義，依然是當代不可超越的人文理想。因此，當代西方思想界的重要代表在尋找人文批判基點時，不僅是從盧卡奇到法蘭克福學派的新馬克思主義者，也不僅是丹尼爾·貝爾這樣與馬克思主義有師承淵源關係的文化保守主義者，甚至被視為右傾政治態度的海德格爾，都把馬克思主義看作最重要的文化坐標：“人們可以以各種不時的方式來對待共產主義的學說及其論據，但從在(Sein)的曆史的意義看來，確定不移的是，一種對有世界曆史意義的東西的基本經驗在共產主義中自行道出來了。誰若把‘共產主義’認為隻是‘黨’或隻是‘世界觀’，他就是像那些把‘美國製度’隻認為而且加以貶謫地認為是一種特殊生活方式的人一樣以同樣的方式想得太短淺了。迄今為止的歐洲越來越清楚地被迫墮入的危險大概就在於，首先是歐洲的思想一曾經是它的偉大處——在逐漸展開的世界天命的本質進程中落後了。”海德格爾：《論人道主義的信》，第110頁。
三
這樣，作為勞動人文理想態的美又成為社會理想的原型與內核。從而，美學在遠超出鮑姆加敦感性學(Aesthetics)的深度與廣度上既構成人文本體論價值觀，又成為一種曆史哲學以共產主義為人文理想構架的馬克思的曆史哲學與前馬克思的思辨曆史哲學區別在於，後者缺少基礎而不具有曆史進程的現實運動(轉化)機製，但那種完全否認馬克思曆史哲學的觀點卻是退回第三國際學派的實證曆史觀去了。。
因而，馬克思主義美學已不是傳統意義的美學，其基本性質既不是作為認識論補充的感性學，也不是作為技術性詮釋藝術的理論。“在馬克思那裏，美學首先是同人類、同從必然王國進向自由王國的共產主義直接關聯的一門學科”。在流行美學中藝術或被視為非生產性消費活動，或作為高懸於生產之上的神聖膜拜物，“隻有馬克思才透過藝術的特殊形式，揭示出它所象征的自由自覺活動的普遍本質內容。因此，在馬克思那裏，藝術幾乎總是作為廣義的美出現的，它總是作為一種擺脫異化的自由象征，並且預示著未來理想社會中普遍的創造性勞動形態。”尤西林：《關於美學的對象》，《學術月刊》1982年第10期。正由於與勞動這種本體論關聯，以及美與人的本質的密不可分，美學才不是手段性的科學知識，而定位於主體自我意識的人文學科尤西林：《人文學科及其現代意義》，《未定稿》1987年第1期，周長鼎、尤西林著《審美學》“審美的人文學科特性”一節，陝西人民教育出版社1991年版。。
由此我們才會明白，何以馬克思人文理想主義對20世紀文明的闡釋與批判總要引入注目地聚焦於美學。本世紀上半葉圍繞《巴黎手稿》研究興起的世界性運動，以及作為當代中國思想運動先驅的馬克思主義美學熱潮；法蘭克福學派對現代與後現代技術意識形態的批判、盧卡奇以美學為依歸的重建社會存在本體論的努力……美學絕非偶然地一再成為拱心石。當我們注意到像海德格爾這樣的西方人文思想代表也將詩語之思與技一藝同一作為走向存在意義的途徑時，便更加清晰地看到了馬克思主義美學的當代普遍意義。這同時也是馬克思人文理想的當代意義。
四
然而，在社會轉型的當代中國，從世俗拜金享樂主義，到在現代性尺度下以英美經驗自由主義摒斥德法理想主義，人文理想主義正愈漸成為眾矢之的：文化大革命在與納粹集權相比較的意義上被從思想上溯源於一種淩駕於世俗之上的理想(理念：idea)主義，人文精神情緒被視為消極浪漫的沒落回音，甚至與後現代文化思潮交織，一切關於普遍價值理想的話語都被視為潛在的精神專製特權要求而遭到喝斥。
人文理想主義的這種困境自有其合理的曆史原因與真實所指，那就是《德意誌意識形態》所揭露的以普遍性(本體論)觀念論證狹隘私利的專製權力型意識形態乙在專製權力型意識形態中，如享有血腥最高權威的中世紀宗教裁判所、中國明清理學、文化大革命中的“革命”名義，都將關於目的意義與終極價值的人文理想惡性畸變為世俗私利的手段工具。二者如此同一化的結果，無論是中世紀那樣信仰膨脹為權力，或是相反地像永樂朱棣那樣欽頒程朱理學獨尊地位、以權力吞並信仰，其實質都隻是一個，即人文理想主義的淪喪。
這同時卻又表明，對於政教合一纏結甚深的傳統中國來說，一種獨立與超越性的人文理想主義恰恰是稀有之物尤西林：《重建本體論對中國文化現代化的意義》，《二十世紀》1993年8月號：《百姓日性是否即道“關於中國世俗主義的檢討》，（台北輔仁大學）《哲學與文化》1994年第9期。。那些絕對摒棄理想主義的人是否倒轉思路考慮過：獨立超越的理想主義的這種稀缺，與中國現代社會結構之間難道沒有某種因果關聯嗎？
我們應該反思：那種宗法化的社會主義能體現作為人文理想的共產主義方向嗎？
這意味著，麵向21世紀的中國精神價值重建，必須重視吸收並反省清理最為切近的社會主義思想資源源。這一工作的基本前提之一則是，一種非特權化馬克思主義人文理想話語的建立。康德已經論證指出，那種基於平等交流的共同升華正是審美判斷：
在鑒賞判斷裏除掉這不經概念媒介的愉快的這種普遍讚同以外，就不設定著什麼；這就是千個審美判斷的可能性，能視為同時對於每個人都有效。鑒賞判斷本身並不假定每個人的同意(隻有邏輯的普遍判斷才能這樣做)，這不是以概念來確定，而是期待別人讚同。這普遍的讚同所以隻是一個理想觀念(ldee）。”康德：《判斷力批判》上卷，商務印書館1964年版，第53頁。原譯文末尾“觀念”（ldee）改譯為“理想觀念”（“理念”）。