可以說，泰勒、斯賓塞、馬克斯·繆勒、安德魯·朗格和弗雷澤等人的作品，標誌著人類認知領域誕生了一個全新的分支。從此，宗教作為一種人類普遍關注的對象或者作為人類生活的一個方麵，得到了客觀的、實證的研究。
宗教心理學
在19世紀末，心理學的發展被注入了新的偉大動力，這在休謨的《宗教的自然史》的另一個維度中有所體現，這個維度被稱為“宗教心理學”。在宗教研究中，存在這樣一個議題，即宗教意識是否起源於本能和情感，比如恐懼、敬畏。宗教可以根據心理學類型進行劃分，比如詹姆斯將其分為“病態靈魂”和“心智健全的宗教”。研究中還存在對神秘體驗的詳細分析，宗教危機（比如說“改變信仰”），以及宗教危機與某些生理階段（比如說青春期）的關係，都被賦予了重要的心理學意義。有些宗教狀態近乎歇斯底裏，屬於變態心理學的範疇，還有一些宗教狀態則顯示了模仿和暗示這兩種巨大的社交力量所產生的作用。詹姆斯教授的著作意義重大，因此，他的書名“宗教經驗種種”被人們廣為使用，並且已經有越來越多的研究者在收集、描述和歸納這種種的宗教經驗。
然而，如我們所見，霍布斯和休謨都試圖為一切宗教共有的本質命名。在各種宗教的外在或內在的種種差別中，在它們令人眼花繚亂的儀式、紛繁複雜的教理和信徒的不同心理狀態中，那個共同的特征是什麼呢？這些作者將宗教歸根於人因自然的終極力量對其命運施加影響產生的恐懼，這個觀點是不是正確呢？這個問題時至今日依然魅力不減，激勵著比較宗教學和宗教心理學領域孜孜不倦的實證研究，而且它本身也成為宗教哲學中的重要命題。
宗教的起源
是什麼使得宗教得以存在呢？它是否可能與人性相關呢？經常有人教育我們，人類擁有一種獨特的原始能力，叫“宗教意識”，人正是憑借這種能力塑造出了神的概念。所有人的大腦構造都一樣，故而一致構想出了“神”這一觀念。遺憾的是，這個觀點形成的基礎是已經過時的心理學。現在流行的觀點是，每個人天生就具有一些本能和能力，保證他能夠在世界上生存下去，但這些本能和能力並不能預先決定他持有何種想法。他的想法產生於他所經曆的事，產生於他的本能和能力與他需要適應的環境之間的相互影響。專門就宗教而言，有一個現象變得特別明顯，就是它調動了人類本性中的各種因素，比如說恐懼或好奇，而這些因素本身並不具備什麼宗教性質。也就是說，宗教意識不是原生的，而是合成、衍生出來的；它不是頭腦中與生俱來的，而是經驗的產物。
那麼，我們又該如何解釋宗教的普遍性呢？還存在第二種可能。也許，宗教的崇拜對象——神，是一個人們習以為常的普通對象，就像太陽一樣。太陽就在天上掛著，照耀著世界每個角落，所有人都了解“太陽”這一概念。但如果你將已有觀念先擱置不管，就像第一次來到世界上那樣，或者像一個初到地球的火星人那樣，看看這世界，你就找不到神。神不是那麼容易就找得到的，用普通的感覺去探知肯定不行。
赫伯特·斯賓塞試圖將宗教的起源歸結於夢的體驗所產生的鬼魂觀念。要是一個人在解釋夢境時抱有天真的看法，他無疑會相信人在死後還能“重現”，並且看起來能在肉體已不在的地方說話、做事。但是，鬼魂既然這麼平凡無奇、顯而易見，僅這一點而言，它就不是神，它不過是這個豐富多彩的世界中一種奇怪的東西，信教者所崇拜的是最本質、最不像鬼魂的東西。通過假設人類將自己夢境投射到自然界來解釋人類對太陽、大海或者造物主的崇拜是非常牽強的，神並不是一種實在的物質。它既不是空想出來的也不是沒有實體的，既不是液體也不是固體，隻有在複雜的神學中才被賦予具體的形象。僅僅在疏忽大意或者做比喻的時候，我們才會說神在他所造出的萬物中彰顯，在大自然的鬼斧神工中彰顯。我們可以從自然萬物中揣摩或者詮釋他，但不能認為他確實就存在於自然萬物當中。“諸天述說神的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。[29]”但若用客觀的雙眼去考察真相，即便用望遠鏡也是看不到這神的榮耀與創造的。
這樣，在我看來，似乎就隻剩下一種可能性了。我想，我們一定能得出這樣的結論：隻要宗教是普遍存在的，它就必然產生於人與周圍環境的連接。其萌發的種子就是人意識到自己所處的情境，這一情境由人和周圍的世界這兩個相互作用的部分所組成。現在我們試著描繪這一情境，從而得出宗教產生的必然性。
什麼是生活？我們可以概括地說，生活就是在既定的環境中尋求某種東西。人被驅使著向目標前進，但在前進的過程中又受到所在環境的限製。現在讓我們從戲劇的角度來看待世界：讓人充當主角，演出的基本情節是他的生存依賴於周圍的環境。他存在於這環境裏，他在這環境中誕生，但這一環境也在時刻威脅著要吞噬他，他所需的任何東西都是從這環境中獲取的，簡言之，生活之道全由環境決定。我們必須做出這樣的假設：在宗教出現之前，人類已經征服了大自然的某些部分，並將其據為己有。於是在人有了自我意識的時候，很多事情已經在他掌控之下了。人能在大地上自由地四處走動，他能夠很好地利用外在的東西，從而獲取食物和棲身之所，並且，通過個人的強力或者多人的聯合，還能達到控製其他人的目的。然後，人雖然還受著一定的製約，但是已經處於優勢地位，從而可以實現自己的願望。但是人類麵臨的限製非常多，而且在發展的早期階段，人類麵臨的限製是最多的。然而，事實上我們從來沒有過無限自由的時候。人類很會自我欺騙，他們會妄自誇大自己的成就，或者一直忙於做事，從而產生一種錯覺，認為人類很偉大，能夠在世界上獨立自足。但是，人類曾經能敏銳感受到並且現在依然能夠感受一種依賴感，隻要人類意識到自己麵對釋放著無限能量的自然時，就會產生這種依賴感；與這種依賴感相比，我們西方的、現代的、“文明的”自吹自擂是不是應該注意一下分寸？總之，如果一個人沒有時刻留心，他總會偶爾被提醒，周圍的環境不是他能完全掌控的。畢竟，謀事在人，成事在天。洪水、幹旱、瘟疫、極端氣候、屈服、過失、失敗，這些都在教導我們並使我們理解人類對自然的依賴，而其中最令人痛苦、最無法解釋的事就是死亡。經由無數辛勞而實現的個人成就，財富、權力、友誼，這些奮鬥和成長獲得的一切成果，在死亡的一瞬間就全部灰飛煙滅。這麼輕易地抹殺一切，即便這不是一種深深的悲哀，也是一件十分荒唐的事。
那麼，在這痛苦的一課麵前，我們能學到點什麼呢？如果我們要繼續生活，就一定不能絕望；因為活著就是去希望，並且去積極尋求從每一個困境中解脫的方法。同時，隻要活著就會意識到自身的局限性和依賴性，就意味著要尋求幫助。如果人所不能掌控的力量確實決定著他的命運，那麼他就必須爭取戰勝這種力量，或者跟它聯合起來。我相信，這就是宗教產生的根源：人在意識到自己的無助之後，試圖與那些真正決定他命運的力量聯合起來。宗教歸根結底是一種需求感，是確信人能夠獲得的世俗之物都是不可靠不長久的，是通過與掌控自己命運的東西達成妥協找到的救贖之路。於是我們可以說，宗教在恐懼中產生，在希望中成型。
行文至此，我一路講述宗教但卻不曾提及神，這看起來可能有點奇怪。但是我這麼做的原因在於這個事實——神不是宗教的起因，而是宗教的產物。就像我們已經知道的，“神”不是眾多事實當中的一個顯而易見的事實，而是為了滿足宗教需求而產生的一個對象。現在，我們可以簡單看一下宗教所產生的各種各樣不同類型的神。
神的種類
在所有的崇拜對象中，最常見的要數大自然中那些引人注目的事物，比如大地天空、日月星辰、江河湖泊、四季變遷、白天黑夜等。在科學出現之前，人無法對這些現象的變化加以控製。上天能否保障足量的雨水、肥沃的土地、平靜的航道、溫和的氣候，或者會不會爆發幹旱、洪水、風暴和炎熱酷寒來折磨人、毀滅人，人既無法預測，也無法預先決定怎麼做，他隻能在等待和恐懼中，不斷希望、不斷祈禱。是的，他不可避免地要希望和祈禱。對決定自己命運的以及自己不可掌控的東西祈禱，是所有生物的本能。
太陽被認為既能夠賜福人類也能毀滅人類，於是便成為祈禱的對象，幾乎開始成為神。但還缺了一個因素，就是人們通常說的“人格化”，它對於神的形成來說即便不是全然不可或缺，但在絕大多數情況下也還是存在的。人們崇拜的不是太陽本身，而是太陽身上的“神靈”，或者說是被詮釋為神靈的太陽。我相信“人格化”也是直接產生於崇拜者的實際經驗，而不是拍腦袋想出來的。我們總是把興趣或意誌傾注到那些幫助或者傷害我們的事物中，這個現象非常普遍，而神的崇拜也是這樣形成的。我並不說是人對損或益的事物會做出什麼直接的判斷，而是說我們情緒或行為上的反應類似於我們對其他生命個體的反應。如果拿棍子戳動物，它會對著棍子亂叫，孩子會生氣地亂摔那些總也立不起來的積木，就像他的爸爸會用膝蓋折斷不聽話的高爾夫球杆。同樣，對那些能給自己帶來快樂或其他好處的事物，人會表現出對它的喜愛、誇讚、關心、寵溺，這是很自然的現象。這些反應相當於把態度強加給目標對象，如果對象令自己受到損害，便抱有怨恨或敵對的態度；如果對象對自己有所助益，便采用仁慈的態度，我認為這就是宗教人格化的起源。
太陽在對人有助益的時候，人就對它所施與的恩惠表達感激；如果給人造成傷害，那人就對它表現出敬畏，希望它的敵意能轉化為恩惠。受到如此敬畏或崇拜的太陽，就是太陽神。至於太陽神的意誌或意圖以及主宰人命運的力量，在多大程度上從那個看得見的、實體的太陽分離出來，並被視為“神靈”，這倒不是頭等大事；這個神靈自己的曆史在多大程度上與它對人的所作所為相脫離，也不是最重要的。在想象力非凡的希臘人那裏，太陽神在藝術、詩歌和傳說中獲得了生動個性的體現。但正如穆爾教授所指出的，對於比較務實的民族，比如中國人來說：“知道神明們幹些什麼，知道崇拜者為了獲得神的恩澤要做些什麼，就足夠了，從不去費心想象神長什麼樣兒。”[30]
第二種類型的神是祖先。可以是真正的人的先祖，比如中國人所崇拜的祖先，可以是圖騰崇拜中神秘的動物祖先，也可以是被認定為祖先的任何神靈，比如基督教的信徒稱上帝為“聖父”。與自己崇拜的對象建立親屬關係的想法廣泛存在，參考前文，其動機是完全可以理解的。親屬關係意味著同盟關係，意味著從中能獲得友好的支持，以及要求得到支持的權利。故去的祖先去了另一個世界，一個散發著人們無法掌控的可怕力量的世界。祖先去了那個世界後，人們會覺得自己有朋友在那裏。於是人們覺得自己的身邊並不都是不相幹的陌生人，而是天生與自己有不可分割的密切聯係的人，是自己陣營中的人。
第三種類型的神就是守護神，是為服務於某種目的而被人專門構想出來的。他可以是個人的、部落的或民族的保護者，也可以是某些人或社會活動的守護神，比如管理農耕、戰爭或航海的神，還有守護家庭必需品的灶神爺。從這裏我們能看出的是，現實的迫切需要促使人們構想出第三種神，並將其職責具體化。
上述這三類神的概念在地方性的部落神身上可謂得到了“三合一”的體現：“一方麵，他與自己的種群有穩固的關係，另一方麵，他和自然的某一確切領域也有穩固的關係”，於是“崇拜者便跟其所處的物質環境中那些自己不可駕馭和控製的部分結成了穩固持續的聯盟”[31]。
最高神的概念
在這篇對宗教的簡短概述中，還有一種神的概念值得一提，即“最高神”。隨著人們的智力與想象力的發展以及社交範圍的拓展，最終某個神的地位必然會被抬高到其他所有神之上，或者成為唯一的崇拜對象。
“最高神”的宗教觀念產生於人類對自然統一或者人類世界統一的體驗。自然的力量存在著明顯的等級劃分，一些力量服從於另一些力量，這樣，人類就很自然地認為某種力量是最重要的力量。對人的感官來說，最容易感受到的莫過於天既在地之上，又在天與地之間的空間之上，因此，在中國人看來，“老天爺”就是最高神，在希臘人看來，宙斯是最高神。另外，守護神和祖先神也被劃作三六九等，正如個人、特定技藝、某部落或地區的保護神等級低於民族神，反過來，如果甲民族被乙民族征服，那麼甲民族的民族神也要臣服於乙民族的民族神。與普遍征服觀念緊密聯係在一起的是“主宰一切”的神的觀念，這是統治階級的神。或者說，某守護神主管的社會活動有多普遍，那這個神本身就會有多流行，二者是成正比的。雖然同一社會活動的多個保護神本來屬於不同的宗教，但人們還是能發現他們的性質相同；於是人們就認為應該有一個普遍的神，他所掌管的是人人都參與的活動。同樣，作為所有人祖先的神的地位，比家族、部落和民族的神的地位高。因此，一個普世宗教（比如基督教）的產生會有幾個或多或少各自獨立的原因，不論在何時何地、不論種族或地位，普世宗教的神是所有人的神。
於是，在一切宗教所共有的一般意義上，神，無論地位高低，都非人力所能掌控，又影響著人的命運，它可能被解釋為對人類友好的，也可能是懷有惡意的，人要盡可能地贏得神的眷顧和支持。
接下來有很重要的一點要指出，那就是人對神的崇拜有兩種動機，這兩種動機關係到崇拜者和他所崇拜的神明建立密切聯係的兩種方式。簡言之，這兩種方式，一是一個人堅持自己的方式，二是服從神的方式。
世間有兩種方式可以使人獲得內心的富足和安寧：得到想要的，或滿足於已得到的。前麵所說的堅持自己與服從神，就是在宗教意義上得到想要的或者滿足已得到的，宗教可以說永遠處在這兩端之間的某個點上。很自然，人都會首先嚐試第一種方式，它無疑也是宗教崇拜產生的早期動機。人渴望得到食物、長久的壽命、打敗敵人，他試圖在做這一切的時候得到神的支持，並且時刻都能清醒地認識到做出妥協的必要。他供奉祭品，恪守教規，按照他所信之神所規定的方式行事。而獲得神之恩惠的條件越來越苛刻，但得到的恩惠卻越來越不明顯，這是一種普遍存在的宗教體驗，由此就產生了哲學家口中的“惡”的問題。《約伯記》中記載了基督教對“惡”這個問題的經典表達，說約伯“完美正直，敬畏上帝，從不作惡”，雖然如此，他的生活卻禍事連連。那麼約伯是如何麵對這個問題的呢？他發現解決問題的方法就是完全服從上帝的意願。“我赤身出於母胎，也必赤身歸回。賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華。耶和華的名是應當稱頌的。”果然到最後，“耶和華賜給他的，比他從前所有的加倍”。毫無疑問，如果一種宗教是完全的自我犧牲，那它就不能被稱為宗教了。一個人如果不能通過崇拜神得到神的眷顧，他就不會有崇拜神的動機了。
宗教演化的趨勢是，一個人將在宗教所規定的生活模式中學著尋找新的、更高層次的好處，來代替他祈神的初衷，即那種肉體的抑或世俗的幸福。在這一新的趨勢下，宗教將不僅僅是一種工具，而且會具有教化作用。宗教教給人的，並不是如何滿足其天生的和世俗的欲求，而是如何看輕這些欲求以專注於其他事物。正是這種在宗教中提出欲求和服從於神的結合，使敬畏成了宗教的典型情感。神是一個人實現自己目標的手段，也是提升其目標的倫理道德準則。
自我犧牲的宗教
在所有的宗教中，最接近完全的自我犧牲的是印度的哲學宗教，或者叫密宗。這一宗教的種種變種都反映了對生活的一種基本態度：堅持不懈的努力是不會有任何回報的，人類毫無希望實現自己的欲望。但這不是說印度人就陷入絕望了；他們與西方宗教信仰者的區別在於，後者希望能在神的幫助下，或者是能在遙遠的未來，實現個人幸福或其所謂的“文明”，而在前者看來，人的所有努力全然是建立在錯誤的基礎之上的。不可避免的失敗並不意味著真正的失敗，隻是意味著采用了錯誤的衡量標準。從《奧義書》的教義可以看出，即便是單獨的個體，也隻是一種因懷有欲望而得以永存的幻象。
當人心中的
所有激情都退去，
凡俗之人得以不朽
婆羅門的祈禱得以實現
在婆羅門教，這個世界更深層次的統一體之中，個體得以真正的存在，並獲得拯救。
當我們開始考量佛教的時候，我之前說過的，“將‘神’這一觀念看作是宗教的產物，而不是作為宗教的根源”，變得尤其重要。因為實際上佛教是一種沒有神的宗教，這看上去似乎很矛盾。毋庸置疑的是，佛陀本人像孔子一樣，也是宗教崇拜的一個對象。每一個宗教的創立者都會被他的追隨者們奉若神明，這幾乎是不可避免的事。但佛陀並沒有把自己神化，他甚至教導人們將靈魂本身也看作短暫而虛空的體驗。受苦受難才是普遍的生存法則，活著即是對欲望的懲罰，是因果報應帶來的重生，這裏的因果報應即是前世所做的一切換來此生的獎賞或懲罰。生死輪回乃命中注定，因為生命始終會為自己的再生和繼續存在創造條件。得救並非是指成功地存在下去，也不是實現實際的欲望，而是意味著通過征服欲望而逃出生死輪回。在這樣一種宗教中，不存在神，因為人並不需要什麼神秘的力量來幫助自己實現美好的願望。但佛教依然是宗教，因為它把人從遭遇的困境中解救出來。從任何其他的角度來看，涅槃可能就等同於滅亡，但當人已經感覺到了自己的無助，認識到了自己的失敗之後，涅槃則意味著救贖。它是一種生活哲學，是一種人與周圍的世界達成的協議，通過這樣的協議，他獲得了自己所能想到的最大恩惠。
一個人要想理解宗教文學的範圍之廣闊，僅僅掌握宗教的一般道理是遠遠不夠的，必須對宗教在人類生活中呈現出的形態略知一二，尤其重要的是，要知道它與科學、藝術及詩歌的聯係。
宗教與科學
看到科學兩個字，我們可以把它理解為建立在事實或嚴密邏輯推理基礎之上的知識。一個人要把宗教解釋為科學，或者說解釋為人的推理和認知能力的成果，要費多少周折？在當下，這個問題裏的困惑恐怕比過去任何時代都要多。對宗教日漸增多的質疑，以及科學對過去宗教所維護的信仰的反駁，導致各式人等做出各種各樣的努力，試圖通過純粹的“信仰”，或憑借主觀想象出的價值觀念來保住這些信念。
自14世紀天主教正統占據支配地位以來，就一直有這麼一種趨勢：要把一個一個的基督教教義，比如約拿與鯨魚的故事，《創世記》中關於上帝創造世界的記述，甚至還有《新約》中的那些神跡，都看作是虛構出來的，將其價值理解為象征、傳統、詩歌，或者把它們當作一個信仰體係的組成部分，並且評判這個信仰體係的依據不是曆史事實，而是看它在安慰信徒或者使其獲得新生上發揮了什麼樣的作用。但是，如果我們回想一下，促使宗教產生的最原始的人類需求是什麼？如果一種宗教滿足了這一需求，顯然在這種宗教中一定含有真理的核心。人試圖通過宗教與事物的本真建立起對自己有益的聯係，他試著保證自己的所作所為符合更深層的真相，以此救贖自己的靈魂。如果他誤入歧途，沒有抓住真相，那麼他的所有作為就建立在了謬誤之上，注定要承受失敗的厄運。如果自然並沒有任何威力，或者人類的懇切請求於它根本沒有影響，那麼，崇拜這些自然力量就是荒唐的。如果沒有更深層次的原因確保正義之勝利，基督徒的希望就會淪為幻象，而他祈禱和做禮拜也就沒有任何意義了。簡言之，每一種宗教在本質上都是完全相信某個事物就是真理，而如果這個事物並不是真理，那麼這個宗教就會受到懷疑。
然而，盡管每一種宗教都有一個科學的內核，這內核卻隻是它一個很小的部分。首先，宗教與科學不同的地方是，它故意采用了一種獨特的看待事物的觀點。這個觀點認為，人是宇宙的中心。宗教對宇宙萬物感興趣，隻是因為它們對人類命運的巨大影響，故而宗教最終並非通對事實的判斷，而是通過情緒來表達自身，比如希望、恐懼、信任、絕望、敬畏、愛、感激或征服自身。宗教表達情緒的對象是宇宙本身，或者是某種神秘的能夠代表宇宙的東西，然後宗教解釋這個對象是有益的還是有害的，而信眾的注意則賦予它們豐富的意義。因此，很多宗教文本，比如《詩篇》和聖奧古斯丁的《懺悔錄》，本質上都是宗教情感的表達，它對神的描述，使用的是表現出信徒本人的情感和態度的詞語，而非冷冰冰的科學公式。
宗教中第二個非科學的因素來源於人類的想象力和社會傳統。宗教與理論不同，在於有了信仰之後才有宗教，而不是先有宗教後有信仰。隻有當一個人相信了關於宇宙力量的某種解釋，並將其作為自己生活的基礎時，宗教才是有效的，才開始發揮作用。拿佛教來講，當一個人希望達到涅槃的境界而開始自我修行的時候，佛教才開始成為一種宗教。而基督教開始成為宗教，是在信徒真正開始通過祈禱、遵循教規以及做善事之後。所有重要的、曆史久遠的宗教，其基本教義不僅注入了個人生活，而且為人類社會生活所采納吸收。集體共同信奉的這些教義，就成了對族群崇拜無意識的預設。宗教想象力的功能，就是使這些預設變得至關重要，並且發揮作用。一種能帶給人希望的宗教並不是一係列涉及天力恩賜的命題，而是能活生生地實現這些命題的意義，它帶給人的希望表現為情緒的不斷高漲或行動上的自信滿滿。想象力把宗教真理塑造得令人印象深刻，人們對宗教真理產生感情，並被它所激勵。這就相當於社會生活中的傳統和象征，這兩者保障了宗教情感和宗教實踐的連續性和一致性。於是，簡言之，我們應該可以在所有的宗教表達方式，比如宗教文學中都找到某些能夠被轉變為科學命題的基本假設；一種想象的或者象征的呈現方式會遮蔽這些基本假設，但在這種呈現方式的情緒和實踐中，它們的意義已經得以實現。
宗教還有另一個不同於科學的重要方麵，那就是它超越了實證的範圍。過去從來沒有，將來也絕不會有一種宗教會像科學理論那樣得到嚴格的實證。宗教是在黑暗中的一躍，這原因難道不明顯嗎？為了滿足實踐的需求，我們需要總結事實，而出於嚴格意義上的理論的考慮，我們會拖延著不去總結，希望在這個過程中獲得更多的啟發。但生活就是由突發事件構成的，是危機，或者像威廉·詹姆斯所說的，是一種“不得不做的事情”。人必須迅速地做出決定，要不然就會漫無目的地生活。人應該怎麼去了解這個世界？又應該怎樣做才能自我救贖？做決定必須當機立斷，然而嚴格來講，我們卻無法拿出證據去證實這個決定是正確的還是錯誤的。信仰就是去相信看上去有可能是正確的東西，並且是堅定不移的而非半信半疑的相信。因為如果你不完全相信自己的信仰，就無法憑借它繼續生活下去，也無法通過它實現自我救贖。純粹的信仰可多可少，這就要看信者的批判能力和哲學思考能力發展到了何種程度。但在任何情況下，信仰都有一些經驗事實和推論作為基礎，同時作為其基礎的還有我們“信的意願”或對權威的信賴。於是，我們在宗教文本中經常能看到武斷的確定和主觀的意願，在這樣的文本中是不可避免的，然而在科學中肯定容不得這種武斷和主觀。
宗教與道德
雖然這隻是一篇簡短的介紹，也還要提及一個話題，那就是宗教與道德的關係。我們應該把《箴言》或《論語》這樣的道德教化算作宗教嗎？我認為，隻要清楚宗教的一般含義，這個問題就不難回答。隻要滿足了下麵三個條件，就可以說某種生活方式是具有宗教性質的：你在特定的保護之下過著這種生活，這種生活被認為符合宇宙的普遍本質，這種生活被設想為一種自我救贖的方式。
拿“正義”來說，如果人們把正義作為一種實現社會福祉的手段而認為它很有價值，那這正義就是倫理性的，但如果人們把它作為贏得上帝賜福或者實現涅槃的手段，那它就是宗教性的。當道德生活以某種方式與宇宙萬物有所聯係的時候，它就有了宗教的性質。在所謂的“倫理性宗教”中，宗教所規定的生活方式常常與道德意識裏所規定的生活方式重合，而做正確的事被認為是自我救贖之道。無須多言，這樣一種與道德的結合極大地增強了宗教的感染力和吸引力。這樣一來，在所有能用希望鼓舞人的倫理性宗教中，宗教為人們的良知額外增加了對自然的優越感或者說勝利感。正確的生活方式呈現出終極真理的模樣，宗教在純粹責任的基礎上增加了信心、靈感、對永遠的期盼和持久的成果。即便是在悲觀的倫理性宗教中，道德也處在顯要的位置上，因為要想脫離生存之苦，道德修養是至關重要的。不管道德有什麼特殊的主張和信念，這樣的宗教意識都使它更為受人尊敬，並且增強了它的感化力量。因為宗教倡導人全麵而嚴肅地看待生活，將人從狂熱的癡迷和眼前利益的局限中解放出來。是宗教使人們保持活躍的廣大無邊的想象力，讓人們從整體上關注生活所有的苦難，既包括內在的，也包括外在的。
至此，我們很自然地得出結論——宗教的普世性體現在兩個方麵。一方麵，它產生於人類的普遍需要；另一方麵，它擁有普世的價值，故而不論其中可能有多少謬誤或無知，宗教皆能使平凡的生活獲得升華、獲得威嚴。真宗教好於偽宗教，同樣能肯定的還有，有宗教好過無宗教。
第二節 佛教
查爾斯·羅克維爾·蘭曼[32]
喬達摩，或者叫釋迦牟尼、佛陀，活了80年。以菩提樹下的頓悟為界點，他的一生可以分為兩個部分，前35年為一部分，後45年為另一部分。佛陀頓悟時看見新的光亮，這對所有佛教徒來說都是古往今來的第一等大事，其意義就如耶穌的誕生是西方公元前和公元後的分界線一樣。他生命的前35年又可以細分為兩個階段，一是他身為王子的那段時期，或者說從出生到29歲時為獲得最高開悟棄絕塵世那段時期，二是他為獲得最高開悟而痛苦掙紮的6年時間。現在關於他生命的這35年，我們能看到詳細的記載。在史料和傳說中沒有多少後45年的奇聞趣事，但關於這位“導師”的教義的傳聞卻很多。佛教經典著作中所記載的這些學說，實際上就是佛陀最真實的生活寫照。
佛陀出世
在佛陀出現之前的很長一段時間裏，就已經有這樣的信仰在印度廣為流傳：人必須經曆生和死以及生死之間的生命曆程，死後又會在無止無休的輪回中反反複複地經曆生死。有鑒於此，有關佛陀一生的傳記必定對其前生也有所記述。其中一個就是須彌陀的故事。
《本生經》是最吸引人的佛教故事集，它所記載的喬達摩的前生不少於547個。讀完所有這些前生傳記之後，就是我們最關心的“佛陀誕生”的記載了。真實的佛陀——而非他的“前生”，出生於公元前6世紀，沃倫的第二個譯本《佛陀的誕生》說的主要就是這件事，該譯本譯自一個晚期的版本。研究宗教傳說的學者要想了解虔誠信徒如何通過他們熱情的想象力創造出豐富而生動的細節來潤色簡單而單調的事實，最好將古老經文中的枯燥陳述跟這樣一篇記載做些比較。在這本書中，佛陀誕生之前的預兆那一段，除了缺乏詩歌措辭之美，其他方麵完全可以和彌爾頓的讚美詩《基督誕生晨頌》相媲美。為老故事添加新元素有一個典型的例子，就是後期的一個傳說，說佛陀是從母親的右肋下出生的。佛陀的這一特點不僅出現在《普曜經》中，還體現在很多描繪該場景的雕刻作品中。
佛陀的教義
佛陀的教義其實就是他的人生，他的自我的寫照。尊者跋迦梨躺在一個陶工的家裏奄奄一息，世尊（佛陀）走近他的枕邊，關切地問候他。跋迦梨說：“我一直希望見到世尊真容，可是我的身體卻沒有足夠的力量去見他。”佛陀道：“放寬心！跋迦梨！你見我這腐朽肉身有何益處？喔！跋迦梨！記住，見法者即見我。”在這兒，這位精神導師把自己跟他的教義合二為一，正如同耶穌向多馬宣布：“我即大道。”然而，雖然佛陀把自己的人格融入到了教義之中，我們還是要謹記兩件極為重要的事實：首先，佛陀明確地反對人們迫於權威而接受他的教義；其次，這些教義具有其內在的價值，不論我們把這種價值視為超驗覺悟的果實，還是佛陀的優秀品格的產物，歸根結底，這些重要價值使得佛教教義在2500年的時間裏一直是一股強有力的世界性力量。