而這朵花蕾又將在明代中期，通過王陽明的發揚光大，綻出心學的奇葩。程朱理學也將從此式微，代之的是心學的異軍突起與廣泛播揚。
無疑，陳獻章將以其“江門之學”成為理學的終結者和心學的發端人。
三。
陳獻章出生之時，從皇覺寺蒲團上站起來，跑出廟門鬧革命的安徽鳳陽農民朱元璋，已經建立大明政權整整六十年。
元亡明興的六十年來，程朱理學一直高居於國家意識形態的統領之位，以無可爭辯的官方學說備受曆代朱姓皇帝推崇。
《明史·儒林列傳》概述道：“明太祖起布衣，定天下，當幹戈搶攘之時，所至征召耆儒，講論道德，修明治術，興起教化，煥乎成一代之宏規。雖天亶英姿，而諸儒之功不為無助也。製科取士，一以經義為先，網羅碩學。嗣世承平，文教特盛，大臣以文學登用者，林立朝右。而英宗之世，河東薛瑄以醇儒預機政，雖弗究於用，其清修篤學，海內宗焉。吳與弼以名儒被薦，天子修幣聘之殊禮，前席延見，想望風采，而譽隆於實，詬誶叢滋。自是積重甲科，儒風少替。”
早在洪武三年，公元一三七〇年，朱元璋就下令在科舉製度的鄉、會試中，一律采用程朱理學為考試內容和標準答案，這使得程朱理學被推到至高無上的地步。二程與朱熹享有無限尊榮地位，連孔子、孟子都望塵莫及：“世儒習氣，敢於誣孔孟，必不敢非程朱！”
洪武十七年，朝廷再次詔告天下：鄉、會試《四書》義以朱熹的“章句集注”為依據，經義以程頤、朱熹及其弟子的注解為準繩。並規定，文章須據以宋代經義，仿元代八比法，謂之八股，八股文由之興起。被稱為“製藝”的八股文章，目的性極強，即代聖賢立言，嚴禁個人自由發揮，而且還有著嚴格的體例和字數限製。
永樂十二年，公元一四一四年，明成祖朱棣命翰林院學士胡廣等人組織編纂以《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》為內容的三部《大全》。一年之後，編纂成書，明成祖為之親自作序，並頒行天下。
三部《大全》所輯內容均為程朱或其門人弟子解釋儒家“六經”、闡述性理之學的著作，因而可以說三部《大全》實質上是程朱學派學者的著作彙集。它的刊布，標誌著程朱理學已經從原來的民間私學完全上升為官學。
程朱理學思想一統全國，成為係統而完整的國家意識形態最高準則。此後，明朝科舉考試中廢除了儒家經典先前的一切古注，隻認定程朱理學為唯一學術依據。程朱理學被統治者奉為安邦治國的聖典。
程朱理學的官學化、獨尊化，以及科舉考試的唯一依據化，這些無疑都使得程朱理學的學術地位和影響提高到一個曆史空前的地步。當然，這附帶著也給儒學的自身發展帶來了巨大的桎梏。
流水不腐，戶樞不蠹，學術永遠不是個自我封閉的係統，它有著很強的開放性與待完善性。任何學術的發展都離不開對自身持續的質疑，眾口一詞，唯斯為大，其結果隻能讓本屬開放的學術封閉起來，讓流動的思想凝滯、僵化起來。
被奉為至尊的程朱理學，已經處於這樣的尷尬困境了。
白壽彝在《中國通史》中是這樣總結理學被當成圭臬之後，給明朝初期學術與思想界帶來的貽害的：“從朝廷國子學到地方書院，以至鄉村的社學，無不進行程朱理學教育，‘家孔孟而戶程朱’，‘八股行而古學棄，《大全》出而經學亡’。”
程朱的影響到處存在。那些一頭鑽進《大全》去獵取功名富貴的讀書人，許多都成為無益於國家、社會的廢物，而鑽營成功者，則蠹國病民，行同竊盜。更為嚴重的是，其他文化領域，如戲曲、小說、曲藝等藝術領域，也深深地打上了程朱理學的印跡，而且越到後來，它的封建主義的精神奴役和思想禁錮的消極作用也越為明顯。
最直觀的表現就是，從明朝建國伊始相繼走出的一係列大儒，如宋濂、方孝孺、曹端、薛瑄、吳與弼等，他們雖然學問做得很好，學名遠播，但他們的學術獨創性卻極少，基本上全為承襲並株守程朱學術思想，屬於自己的學術思想貢獻均相當可憐。
如開創“河東之學”的大儒薛瑄，門徒遍及山西、河南、關隴廣大區域，為北方朱學宗主。他就認為，經過“北宋五子”發端，儒學發展到朱熹這裏已經成為極致，登峰造極，屬於當今學者的事隻有一樣，那就是照著先輩所說的去做就夠了，“斯道已大明，無煩著作，直須恭行而已”。
有這種思想和認識的，又絕非薛瑄一個人，在明初諸儒的集體學術認知裏與他們的為學方向中，這種思想普遍存在，隨處可見。
“會當淩絕頂，一覽眾山小。”那登到絕頂之上“覽”過之後，還能幹什麼呢？若不是在絕頂之上逗留，便隻有走下坡的路了。
當程朱理學被奉為絕頂之學後，那麼儒學必然從此落入止步不前或每況愈下的境地。
四。
儒學發展史的舞台上，陳獻章適時登場。
公元一四五四年，二十七歲的陳獻章跋山涉水，不辭辛苦來到了江西崇仁，進入吳與弼個人創辦的小陂書院，從此全麵接受吳師的教導。
關於他在小陂書院的學習生活，《明儒學案》中有則趣聞：“陳白沙自廣來學。晨光才辨，先生（吳與弼）手自簸穀。白沙未起，先生大聲曰：‘秀才若為懶惰，即他日何從到伊川門下？又何從到孟子門下？’”
也許就是因為這次在小陂書院睡懶覺而被老師批評的特殊經曆，陳獻章一生之中對書院的興趣，遠不如師弟胡居仁那麼強烈。
胡居仁自崇仁小陂書院歸家之後，頗為熱心書院事業，先後在餘幹創建禮吾、南穀、碧峰三所書院，直至成化二十年去世。這中間還兩度應聘到廬山白鹿洞書院講學，而且寫下了繼朱熹的《白鹿洞書院揭示》之後，對學林影響最大的另一著名學規《續白鹿洞書院學規》。
陳獻章恰與之相反，他離開崇仁返鄉苦讀十年之後，在家鄉先後講學於碧玉樓、江門釣台、嘉會樓、小廬山書屋，但他的講學場所從來不以書院為名。成化十七年，他還態度頗為堅決地辭卻江西提學請他主講白鹿洞書院的聘職。觀其行狀，他似乎始終對“書院”抱有成見，很不以為然。
其個中真正的原因，當然不是因為吳與弼的那一次嗬責，陳獻章後來在與友人的一封書信中透露出了原委：“仆年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。”老師無所不及，學生卻不得要領，始終感覺於學無補。
所以，跟隨吳與弼學習僅一年之後，陳獻章就離開小陂書院，回到故鄉江門白沙村。他在小廬山麓之南建起一間書舍，題名“春陽台”。自此，他在“春陽台”中伏案讀書，潛心悟道，足不出戶。
還是在那封信中，他講了返鄉後自學中的苦惱：“比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。”
問題的根源找出來了，原來是此心與此理沒有契合！心與理始終相見而不相愛相契，彼此不能相印，這自然使得書本上的聖賢說教與自我內心所悟不能諧振。最後，他找出了妙訣——靜坐。
“於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物。日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之禦銜勒也。體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來曆，如水之有源委也。於是渙然自信曰：‘作聖之功，其在茲乎！’有學於仆者，輒教之靜坐，蓋以吾所經曆，粗有實效者告之，非務為高虛以誤人也。”
既然學問所得在靜坐，通過獨自靜坐進而“見吾此心之體”，那麼當然對不諳此理的書院是要看不起的了。
也因此，後世學者往往否定陳獻章與吳與弼之間的學承關係，認為吳與弼的學說完全秉承的是宋人成說，而陳白沙的學說則是離此矩矱，心悟而得，獨辟蹊徑，自成一派。
黃宗羲卻不這樣認為，他在《崇仁學案》中為吳玉弼打抱不平：“康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心，則以知覺而與理為二；言工夫，則靜時存養，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進，而後為學問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩矱也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派。於戲！椎輪為大輅之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有後時之盛哉！”
其實，這正像二程所言自己的學問全是悟來的一樣，實際上他們的學術思想撇不開老師周敦頤的影子。陳獻章的心學溪流，源頭也正是自吳與弼那裏汩汩流出。
五。
十年磨一劍。
公元一四六五年，明成化元年，緊緊關閉了十年的“春陽台”門戶大開，裏麵走出了學已大成、吾道自足的一代儒學宗師陳獻章。
因白沙村位居西江入海之江門，故陳白沙之學被稱為“江門之學”。
“江門之學”的最大特點是不株守舊學，富有獨創性。與一般恪守朱學傳統的明初學者不同，陳獻章注重獨立思考，提倡懷疑精神：“前輩謂學貴知疑。小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進。”同時，他還強調為人為己之辨：“為學莫先於為己、為人之辨，此是舉足之第一步。”正是這種主獨立思考、倡質疑的學術貴疑精神，使他在朱熹的學術體係中衝破藩籬，從而使明代儒學從理學實現了向心學的轉身。
黃宗羲說“有明之學，至白沙始入精微，其吃緊工夫，全在涵養”，確為恰當之論。
在陳獻章的宇宙觀與自然觀中，人的來源與世界構成皆在二氣之相感。道是宇宙萬物的根本，道和天地一樣均為至大，“然以天地而視道，則道為天地之本；以道視天地，則天地者，太倉之一粟、滄海之一勺耳”。這種以道為天地之本的觀念，接近朱熹以理為生物之本的觀點。不同的是，陳獻章沒有把道看作獨立於萬物之外的絕對本體，而是提出了萬事萬物萬理具於“一心”的獨特認知：“君子一心，萬理完具。事物雖多，莫非在我。”進而引申出“天地我立，萬化我出，而宇宙在我”的心本論觀點，直追陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”論調。
如此，陳獻章提出了“以自然為宗”，進而提出他的為學之法——“靜中養出端倪”。通過靜坐，然後悟得心體，一切問題都能迎刃而解。這就與朱熹所提倡的讀書窮理、格物致知為學之法大不相同。不再汲汲於格物與讀書，也不必依循他人的說教，包括孔孟程朱在內的一切先聖之言與心體比較而言，均處於次要位置，因而欲為學，就須“舍彼之繁，求吾心之約”。